home @

À propos des noms de la loi à Qumrân

par BATSCH Christophe, juillet 2009

Communication à l’International Meeting of the Society of Biblical Literature, Rome, 30 juin-4 juillet 2009 : "The Hebrew Bible and the Dead Sea Scrolls"

Introduction

Les origines et l’histoire de la communauté de Qumrân (la yahad), détentrice et pour une part importante rédactrice des manuscrits de la mer Morte, ont fait l’objet d’incessantes recherches et d’innombrables analyses. Ce n’est pas le lieu ici d’en proposer une nouvelle. En revanche il peut être utile de résumer ce qui nous apparaît comme l’hypothèse historique la plus vraisemblable, au vu des connaissances acquises. Durant le deuxième quart du IIe s. avant notre ère, le judaïsme judéen – la société constituée autour de la cité-temple de Jérusalem – traverse l’une des plus graves crises d’identité de son histoire ; et son existence comme nation et comme religion se trouve profondément menacée. Ce que les historiens nomment la « crise hellénistique », durant laquelle le judaïsme a manqué d’être dissous dans les institutions de l’Orient hellénique, débute en 175 av. lorsque, pour la première fois depuis l’époque de la restauration de Jérusalem, l’autorité politique en la personne du roi séleucide Antiochos IV procède au remplacement du grand prêtre en place par une autre, mieux dévoué à ses intérêts. Son terme : la crise ne commence à se dénouer qu’en 152 lorsque Jonathan Maccabée, après plusieurs années d’insurrection et de guerres civiles, se fait reconnaître comme grand prêtre de Jérusalem par l’un des prétendants au trône séleucide d’Antioche. Entre-temps le Temple a été pillé à mainte reprises, puis consacré durant plusieurs mois au culte païen de Zeus (« l’abomination de la désolation » de Daniel) ; des guerres incessantes ont vu s’affronter Grecs et Juifs, et bien souvent aussi, des Juifs entre eux ; la transmission jusque là héréditaire de la fonction de grand prêtre (au sein de la famille sacerdotale des Sadocides) a été brutalement interrompue et, s’il faut en croire Josèphe, le siège du grand prêtre serait même demeuré vacant durant sept ans (« l’intersacerdotium »). De cette longue crise émergea in fine l’État juif indépendant des Hasmonéens, dont on peut dater la naissance de la proclamation des décrets de Simon Maccabée en septembre 140 avant notre ère. Inévitablement, tout au long de cette période de confusion sociale, religieuse, politique et militaire, des partis et des clans se sont constitués autour de personnalités, de programmes et de projets pas toujours conciliables. On admet généralement que c’est dans le contexte de cette période de troubles qu’il faut situer l’origine des quatre grands courants qui traversent le judaïsme de la fin de l’époque du deuxième Temple, courants que Josèphe a évoqué et décrit à plusieurs reprises : les Sadducéens, les Pharisiens, les Esséniens et les nationalistes. [1] En dépit de mises en causes récurrentes mais peu convaincantes, il ne fait plus guère de doute, à mon sens, que les manuscrits découverts à Qumrân appartenaient à une communauté qui relevait, d’une façon ou d’une autre, du courant essénien. Cette appartenace à la mouvance essénienne, au sens large, est d’ailleurs loin de mettre un terme aux discussions : quelle fut la place, au sein du courant essénien, de ceux qui dans ces manuscrits se nomment eux-même à plusieurs reprise « la communauté » (ha-yahad) ? Ont-ils constitué le noyau et comme la source normative de l’essénisme ? En furent-ils au contraire une sorte de dissidence interne ? Quels liens peut-on établir entre « la communauté » et d’autres courants anciens dont l’existence se manifeste au travers d’écrits juifs pseudépigraphes aussi importants que les Livres d’Hénoch ou le Livre des Jubilés ? Et avec la littérature juive apocalyptique de l’époque, canonique ou apocryphe ? Ces questions continuent d’être débattues. [2] Un certain nombre d’acquis peuvent néanmoins d’ores et déjà être enregistrés :

- La communauté de Qumrân, constituée autour d’un « Maître juste » (le moreh sedeq), a eu un noyau sacerdotal ; elle s’est séparée du Temple et des pratiques qui s’y trouvaient alors introduites, à la suite de désaccords portant sur la succession à la fonction de grand prêtre, sur la halakha et sur le calendrier rituel.

- Parmis les écrits retrouvés à Qumrân et dont un certain nombre, canoniques ou pseudépigraphes, nous étaient déjà connus, une quantité notable présente des caractères originaux communs qui permettent d’en attribuer la rédaction à un même groupe : ce sont les écrits que l’on nomme « communautaires », et qui expriment l’idéologie, les règles et les convictions de la communauté de Qumrân. La technique exégétique originale du pesher offre un exemple caractéristique de cette littérature communautaire. [3]

- La communauté a développé une idéologie religieuse à la fois apocalyptique : elle croit en la poursuite de la révélation ; et eschatologique : elle élabore une théorie de l’histoire qui envisage la venue prochaine des « derniers jours ». Il est donc certain que la littérature de Qumrân, en particulier la littérature communautaire, exprime les idées d’un judaïsme sans doute minoritaire (aucun courant ne peut prétendre à cette époque représenter à lui seul ni la majorité, ni la norme), mais pourtant profondément et passionnément engagé dans les débats et les polémiques qui agitent le judaïsme de la fin de l’époque du deuxième Temple. C’est donc l’un des apports majeurs de ces manuscrits que de nous faire accéder à l’univers des discussions au sein du judaïsme dans les contextes grec et romain (IIe s. av. - Ier s. ap.), époque pour laquelle notre documentation demeurait jusqu’alors d’une extrême pauvreté.

A. Les noms de la loi à Qumrân

Le vocabulaire juridique est par nécessité d’une extrême précision ; il n’en est pas moins sujet à des évolutions de sens au cours de l’histoire. Cette double caractéristique impose comme tâche initiale un travail lexicographique de définition du sens des termes juridiques utilisés dans nos sources qumrâniennes. Les livres de la Bible hébraïque ont depuis longtemps été soumise à des études lexicographiques similaires qui ont permis, inter al., d’établir les différents sens du mot « torah » dans les différentes couches rédactionnelles. [4] Bien que la rédaction des écrits Qumrâniens se situe à une époque beaucoup plus tardive, des problèmes analogues se posent, dont le premier est précisément de comprendre l’usage des termes servant à désigner la loi. Comme dans la Bible hébraïque (et comme dans tous les vocabulaires juridiques anciens ou contemporains), ces termes sont nombreux et servent à désigner différents aspects de la loi : torah, huq, mishpat, ‘édût, tikun ou encore tahorah sont autant de façon de nommer les lois dans la littérature communautaire. Certaines ne posent guère de problème : la tahorah désigne ainsi le sous-ensemble législatif des « lois de pureté » ; le terme se retrouve identique dans la littérature rabbinique. [5]

Lorsqu’il s’agit de nommer l’ensemble des lois auxquelles se soumettent les membres de la communauté, la littérature qumrânienne a recours à la figure de l’énumération – d’une façon comparable à l’usage de l’expression « la loi et les prophètes » pour désigner l’ensemble du corpus biblique. Ainsi la Règle de la Communauté (1QS) évoque-t-elle l’admission d’un nouveau membre en ces termes (1QS VI 22-23) :

« Il sera inscrit dans l’organisation, à la place qui est la sienne parmi ses frères, pour la torah, le mishpat et la tahorah ; et son son opinion sera reçue dans la Communauté ainsi que son mishpat (sa sentence). »

On se situe là au terme du processus d’admission qui compte deux années probatoires ; au terme de la deuxième année, après que l’impétrant a été reçu, selon un mécanisme complexe impliquant un examen de ses connaissances, un vote des membres de la communauté et une confirmation divine par tirage des sorts, il devient membre à part entière de la communauté. Dès lors il est soumis à l’ensemble de ses lois (la torah, le mishpat et la tahorah) ; et il est admis à participer aux délibérations comme aux votes – votes dont on notera qu’ils sont désignés par le même terme de mishpat (jugement, sentence) qui entre dans la définition générale de la loi. Cette définition paraît de prime abord assez simple : l’énumération juxtapose, au sein de l’ensemble du corpus juridique, les lois fondamentales (torah), la jurisprudence établie (mishpat) et le domaine particulier des lois rituelles de pureté (tahorah). La difficulté provient de ce que cette même énumération tripartite, avec la même visée englobante, se retrouve (une seule fois) dans un autre écrit de la communauté avec une variante significative.

Dans la Lettre halakhique ou Miqsat Ma‘ase Ha-Torah (4QMMT), un écrit que l’on situe aux tous premiers temps de la rupture entre la communauté de Qumrân et le Temple de Jérusalem, [6] l’auteur de la lettre développe (entre autres) un certain nombre de points de halakha avec lesquels le destinataire aurait apparemment été en désaccord. [7] Au sein d’une liste beaucoup plus longue de questions, un passage de cette lettre (4QMMT 39-54) mentionne successivement : les relations sexuelles interdites ; l’exclusion des Moabites, des mamzers et des castrats, des rites du Temple et des échanges matrimoniaux ; enfin, les restrictions concernant les Juifs aveugles ou sourds. S’agissant de ces deux handicaps physiques, la règle formulée dans la Lettre affirme qu’en dépit de leur défaut, les sourds pourront avoir accès à la nourriture sacrificielle. La raison en est donnée en ces termes (4Q MMT B52) :

« Et quant aux sourds qui n’on pas entendu le hoq, la mishpat et la tahorah » etc.

Bien qu’ils n’aient pas entendus la récitation des lois, les sourds accèdent à leur compréhension par la lecture et peuvent donc accéder au Temple – et donc également à la Communauté.

On retrouve donc ici la désignation de l’ensemble des lois juives par l’énumération des trois grandes catégories : le hoq, la mishpat et la tahorah. Ces deux énumérations parallèles posent donc la question d’une possible identité, dans le vocabulaire Qumrânien entre hoq et torah.

« Hoq » et « torah » sont-ils équivalents ou non ? Qu’est-ce qui les distingue ? Peut-on établir une évolution de leur signification juridique ? La fréquence des deux termes est pratiquement équivalente dans les écrits de Qumrân : selon la concordance Abbeg, [8] hoq compte 183 occurrences dans les écrits non-bibliques, et torah 177 occurrences. La différence est minime : compte-tenu du hasard des conservations, comme du caractère pas toujours communautaire des écrits compilés, on peut admettre que la fréquence d’emploi des deux termes est la même.

Dans les écrits communautaires les plus anciens, les deux termes apparaissent, sinon synomymes, du moins si proches qu’il nous est difficile aujourd’hui d’établir ce qui les sépare. Considérons en premier lieu le Rouleau du Temple (11QT). En dépit du fait que son caractère communautaire (ou non) soit encore sujet à débats, dans la mesure où la date de sa rédaction est sans doute antérieure à l’installation de la Communauté, ce texte semble avoir revêtu et conservé une grande importance aux yeux des auteurs des écrits de Qumrân. Selon la théorie des sources élaborée au sujet de cet écrit par Andrew Wilson et Lawrence Wills, théorie qu’il n’y a aucune raison aujourd’hui de remettre fondamentalement en cause, on peut distinguer cinq documents ou « sources » dans la composition du Rouleau du Temple Ces cinq sources distinctes sont : i. la description du Temple (11QT II,1 à XIII,8 et XXX,3 à XLVII,18) ; ii. le calendrier rituel (11QT XIII,9 à XXX,2) ; iii. les lois de pureté (11QT XLVIII à LI,10) ; iv. les laws of polity, ou lois civiles, (11QT LI,11 à LVI,21 et LX,1 à LXVI,17) ; v. la loi du roi (11QT LVII à LIX). Certaines de ces sources peuvent être anciennes puisque le Rouleau du Temple utilise assez largement le texte du Deutéronome. La source la plus récente, celle donc qui devrait permettre de dater la composition finale du texte, est la « loi du roi » : on s’accorde généralement à la dater de l’époque hasmoéenne, soit dans la deuxième moitié du IIe s. avant notre ère. [9] Nous devons garder ces données à l’esprit pour notre étude lexicographique de l’emploi des termes hoq et torah dans le Rouleau du Temple. En effet les occurrences s’en répartissent en deux groupes : celles figurant dans les sources les plus anciennes ; et celles figurant dans la « loi du roi ». On trouve les deux termes dans le premier groupe seulement (les sources anciennes). Dans le second (la « loi du roi ») ne figure que torah, employé dans son acception bien connue de « loi écrite faisant autorité ». [10] En revanche, dans les sources anciennes où les deux termes figurent, on observe une similitude frappante dans leur usage. La plus évidente synonymie apparaît dans le recours fréquent au syntagme biblique hoq olam ou huqqat olam « loi(s) éternelle(s) » pour Israël. [11] Comme dans la Bible hébraïque, il s’applique essentiellement à des lois rituelles et sacerdotales : celles concernant l’allumage des lampes au Temple, la célébration de Souccot, de la néoménie de Nissan et du Yom Kippour, le partage des victimes sacrificielles ou le versement annuel du demi-shekel, sont ainsi qualifiées. On notera que la forme féminine (huqqat olam) est ici la plus fréquemment employée. [12] Le Rouleau du Temple continue donc ici l’usage de la rédaction sacerdotale dans l’emploi de hoq (et/ou huqqa) comme équivalent de torah. Même synonymie attestée par l’emploi d’une autre formule juridique : traitant de la souillure infligée par le contact avec un mort, le rédacteur expose en premier lieu le rite complexe de purification qui s’étend sur sept jour. [13] Puis il précise le caractère impératif de cette purification : « Alors il se purifiera selon le hoq de cette mishpat » (11QT L 6). Une expression quasi identique est employée dans un autre passage au sujet du rituel des holocaustes : il convient d’accomplir les holocaustes en respectant toute une série de prescrptions rituelles, « selon la torah de cette mishpat » (11QT XXIX 4). Ce parallélisme met en évidence l’identiré deux termes : hoq et torah désignent la loi écrite et plus précisément, dans ces deux cas, la loi cérémonielle, qu’il convient d’appliquer dans certaines circonstances précises prévues et régies par l’usage et la norme (les mishpat). Mais il faut revenir à la loi de purification (11QT L 6-7) car la phrase complète concernant son caractère obligatoire offre en réalité un curieux doublet :

« Alors il (i.e., l’homme souillé au contact d’un mort) se purifiera selon le hoq de cette mishpat et s’il ne se purifie pas selon la mishpat de cette torah, il demeurera souillé »

Pourquoi a-t-il paru nécessaire de répéter deux fois l’injonction de procéder aux purification « selon le texte de cette loi » ? Il ne s’agit pas d’une simple rhétorique de la répétition, pusique les deux formules employées sont différentes. En outre, et contrairement au parallélisme que nous observions entre le « hoq de cette mishpat » et la « torah de cette mishpat », on constate une inversion grammaticale des termes du syntagme : il est question ici de se comporter selon la « mishpat de cette torah ». Qu’est-ce que cette deuxième formule pouvait apporter comme précision ? Une hypothèse raisonnable me semble être d’envisager que toute la fin de la phrase, à partir de weîm (« et si… »), constitue un ajout tardif aux fins d’explicitation. En d’autres termes, le syntagme « le hoq de cette mishpat » aurait cessé, à un certain moment, d’apparaître suffisamment clair ou suffisamment compréhensible aux yeux des copiste du Rouleau du Temple, à qui il aurait paru nécessaire de le compléter et de le préciser. De fait, le syntagme « la mishpat de cette torah » est beaucoup plus familier à l’hébreu de la fin de l’époque du deuxième Temple : il désigne classiquement un cas particulier d’application de la loi biblique – une sorte de préfiguration de ce que recouvre le terme rabbinique de halakha. Il faudrait alors en déduire qu’à un certain moment dans l’histoire textuelle du Rouleau du Temple et de ses sources, on avait cessé de recourir à l’usage quasi synonymique des termes hoq et torah pour désigner les lois divines, physiques et cérémonielles dont le recueil était conservé dans les écrits faisant alors autorité.

La Lettre de 4QMMT constitue un autre écrit situé aux temps les plus anciens de la Communauté. Le terme hoq y figure une seule fois, au sein de l’énumération que nous avons mentionnée plus haut (« et quant aux sourds qui n’on pas entendu le hoq, la mishpat et la tahorah » etc.) [14] On trouve en revanche quatre occurrences (parfois fragmentaires) de torah, figurant toutes dans la dernière partie de la Lettre (section C) ; celle-ci offre une conclusion en forme d’admonestation et de mise en demeure faite au destinataire de choisir la bonne voie. Les deux occurrences les plus significatives apparaissent dans l’une des dernières phrases, où l’auteur de la Lettre s’efforce d’emporter l’adhésion de son correspondant en mêlant compliments et menaces (4Q398 14-17 ii 2-4 = 4QMMT C 26-28) :

« Aussi t’avons-nous écrit nous-mêmes au sujet de certaines œuvres de la Loi (miqsat ma‘ase ha-torah), que nous pensons bonnes pour toi et pour ton peuple, car nous avons observé chez toi une fine compréhension et une bonne connaissance de la Loi (torah). » [15]

Du rapprochement de nos deux textes (4Q MMT B52 et 4QMMT C 26-28) et à condition d’admettre qu’ils ont le même auteur, on doit donc déduire que torah et hoq ne sont pas équivalents à ses yeux. Le hoq apparaît en effet constituer une partie de la torah. L’ensemble constitué du hoq, de la mishpat et de la tahorah doit être identifiée avec la torah. L’énumération permet en de distinguer les différents catégories des lois regroupées au sein de la torah. [16] Une nuance se fait jour cependant : on peut lire ceux-là, à haute voix ou pour soi-même ; on peut et on doit étudier celle-ci. Dans cet tripartition, seule la catégorie des lois de pureté (tahorah) apparaît certaine. La `istilcdion entre hoq et mishpat, en revanche, demeure incertaine. Malheureusement la rareté de leur emploi dans la Lettre ne permet guère de conclure. Le terme mishpat est employé à deux autres reprises par l’auteur de la Lettre. Une première fois, il vient compléter, de façon a priori un peu redondante, l’énumération des lois auxquelles un sourd peut avoir accès par la lecture (4Q MMT B52-54) :

« Et quant aux sourds qui n’ont pas entendu le hoq, la mishpat et la tahorah, et n’ont pas entendu les mishpats d’Israël » etc.

Il existerait donc des « mishpats d’Israël », recueillis par écrit et à distinguer sans doute de l’ensemble des lois de la torah. Sans doute faut-il reconnaître dans ces mishpats d’Israël les halakhot apodictiques de la Communauté, produits de la révélation continuée. [17]

La seconde occurrence figure dans une halakha concernant l’impureté des ossements humains :

« Et quant à la souillure d’un cadavre humain, nous affirmons que tout ossement, qu’il soit décharné ou entier, relève de la mishpat du mort et de l’assassiné. » [18]

« La mishpat du mort et de l’assassiné » à quoi il est fait référence ici désigne à l’évidence le sous-texte biblique de cette halakha, figurant dans la loi sur l’impureté des morts et des cadavres humains de Nombres 19,14-18, où il est fait mention à deux reprises des ossements humains, des morts et des assassinés. [19] Ce qui nous intéresse ici est moins la discussion halakhique sous-jacente sur la souillure des ossements, que le fait que cette loi biblique soit nommée mishpat par l’auteur de la Lettre, quand elle est définie comme torah par le texte des Nombres : « Voici la loi » etc. (Nombres 19,14). Ajoute encore à la confusion le fait que cette loi nommée mishpat par l’auteur de la Lettre relève des lois d’impureté (donc en principe, de la tahorah) – de même d’ailleurs qu’une bonne partie des lois apodictiques de la yahad, évoquées plus haut.

Concernant la Lettre halakhique nous devons donc nous en tenir à ces deux conclusions : la très grande labilité de l’usage qu’elle fait du terme mishpat ; et l’emploi restrictif du mot torah pour désigner, et lui seul, l’ensemble des écrits faisant autorité. Comment en vient-on alors à retrouver ce même mot, à la place de hoq, dans l’énumération parallèle de la Règle ?

B. Les lois de la (nouvelle) Alliance

Il faut d’abord considérer l’usage qui est fait des deux termes hoq et torah dans deux autres écrits de la Communauté, postérieurs au Rouleau du Temple et à la Lettre halakhique, mais assez anciens cependant : l’Écrit de Damas (CD) et le recueil des Hodayot (« les Hymnes », 1QHa). [20] On sait que l’Écrit de Damas se présente en trois parties. D’abord une exhortation ; les fragments de l’Écrit retrouvés dans la quatrième grotte de Qumrân [21] ont permis d’établir que le début de cette exhortation avait été rédigé à la première personne du singulier. Ainsi trouve-t-on en 4Q266 1 a-b 5 : « [… Et maintenant, écout]ez-moi et je vous instruirai de [ … ] » etc. [22] Vient ensuite un recueil de lois ou ensemble halakhique. [23] Enfin l’exposé des règles propres à la communauté (ou aux communautés). [24] C’est donc à la fois un document essentiel pour l’histoire de la Communauté et une source pour le vocabulaire juridique.

Dans l’exhortation, le célèbre « pesher du puits » (CD VI 2-11) fournit un très bon exemple de l’emploi des deux termes, hoq et torah. Ce pesher offre une interprétation du verset biblique Nombres 21,18 :

« Puits que des princes ont creusé, que les grands du peuple ont creusé avec un sceptre ». [25]

On a depuis longtemps observé [26] que le pesher développe ici un jeu de mot de la Bible, qui exploitait l’extension du champ sémantique de la racine HQQ : le sens en est d’abord « creuser » (un trou, une tombe etc.) ; donc aussi « graver » (dans la pierre, le métal etc.) ; et donc enfin « décréter, fixer la norme ou la loi », d’où « décider, commander » etc. Le « sceptre » avec lequel les princes creusent un puits en Nombres 21,18 est bien à l’origine un bâton, un pic, un outil de fouissement : la Bible opère une réduction du symbole à son signe. Mais ce même mot mehoqeq qui désigne le sceptre signifie aussi « celui qui établit la règle, le législateur », et c’est ainsi que le pesher l’interprète, par un mouvement inverse d’élargissement, du signe à la fonction. CD VI 4.6.9 :

« le puits, c’est la torah (…) le mehoqeq (sceptre), c’est l’interprète de la torah (…) les grands du peuple, ceux qui viendront creuser le puits avec les mehoqeqot (lois/décrets [27]) qu’a fixées (hqq) le mehoqeq (législateur) »

Dans ce cas précis, le hoq désigne donc une capacité à légiférer, tirée de la juste compréhension (drsh) de la torah ; mais cette capacité de légiférer n’a été donnée, jusqu’ici, qu’à un seul : « l’interprète » (drosh ha torah) et « législateur » (mehoqeq) qui a établi un certain nombre de lois nouvelles. Ses disciples et ses successeurs poursuivent l’étude et l’interprétation de la torah ainsi que des lois supplémentaires mais eux-même ne légifèrent plus. D’une certaine façon la hoq apparaît ainsi comme une torah expansive, la torah élargie des Qumrâniens. [28]

Pour autant la hoq ne semble pas jouir d’un statut équivalent à celui de la torah. Deux éléments l’attestent : d’une part les écrits bibliques conservés à Qumrân ne présentent ni gloses, ni expansion, ni interprétation interpolée. Globalement, c’est-à-dire en faisant abstraction d’un certain nombre de variantes textuelles qui pont leur importance mais ne rentrent pas ici en ligne de compte, les écrits bibliques de Qumrân sont conforme au canon de la Bible massorétique. D’autre part le terme hoq, dans son sens général de « loi », peut s’appliquer à la loi des un ou des autres, des Juifs comme des nations. On trouve en effet mentionnées ici les hoqé de l’Alliance (par exemple en CD XX 29) mais aussi les hoqé des nations (en CD IX 1, 4Q266 8 ii 9 et 4Q270 6 iii 16). Jamais, en revanche, ne parlera-t-on de la torah des goyim.

Cette hiérarchie des fondements du droit apparaît nettement dans un autre passage de l’Écrit de Damas dans lequel est décrit la convesrion des disciples du Maître de Justice et leur ralliement à la communauté des justes (CD XX 27-34) [29] :

« (…) mais tous ceux qui demeurent fermement attachés à ces mishpat [cette jurisprudence] de façon à aller et venir selon la torah. Ils écouteront la voix du Maître et confesseront devant Dieu : “Nous avons péché, nous avons fauté, aussi bien nous que nos pères, en allant à l’inverse des hoq de l’alliance. Justes et vrais sont tes mishpat [jugements prononcés] contre nous.” Et ils ne lèveront pas la main contre ses hoq saints, contre ses mishpat justes, ni contre ses ‘édût vrais. Mais ils seront instruits des anciens mishpat selon lesquels ont été jugés les hommes de l’Unique. Puis ils écouteront le Maître de Justice, et ils ne rejetteront pas les hoq justes quand ils les entendront. »

On peut tirer deux enseignements importants de ce texte :

a) La hiérarchie des éléments du droit se déroule ainsi, du plus important au moins autoritaire : la torah, Loi divine fondamentale ; la hoq (ou plutôt dans le cas qui nous occupe et pour être précis, les hoqé de l’Alliance), c’est-à-dire les lois ; les mishpatim anciens et nouveau, c’est-à-dire les jugements rendus en diverse circonstances en applications des lois qui précèdent ; enfin les ‘eduôt qui seraitent alors de l’ordre d’une opinion juridique jouissant d’une certaine autorité.

b) La théorie exposées aux lignes 31-33 (« Mais ils seront instruits (…) quand ils les entendront. ») vise à établir la continuité et l’absolue conformité des lois nouvelles (les hoqé de l’Alliance), non seulement avec la torah mais avec les applications (mishpatim), dont la Bible hébraïque conserve le témoignage, qui ont été faites de la Loi avant la révélation de ces hoqim au Maître de Justice. Enfin un point important est l’introduction de la notion d’Alliance : d’une certaine façon, la hoq de l’Alliance c’est la vraie torah – puisqu’aussi bien les impies du Temple continuent à se réclamer de la torah bien qu’ils soient dans l’erreur et dans le péché. Bien qu’il n’y ait toujours qu’une seule torah, s’y référer ne suffit plus, sans l’interprétation et la complétude que lui apportent les hoqim de la nouvelle Alliance, établis par le Maître de Justice. Il existe ainsi au moins trois types de hoqim : la hoq de l’Alliance, qui est sa loi et le mise en applicatiion de sa vraie torah ; la hoq du Temple qui est la loi mise en pratique par les autres courants du judaïsme ; les hoqim des nations, généralement réduite à une catégorie unique, la hoq des nations. Les deux premières se référent à la torah comme à leur source du droit et loi ultime mais seule la hoq de l’Alliance en fait une bonne application et une mise en œuvre cohérente avec ses principes et conforme à ses règles anciennes. On est ici en présence d’une préfiguration de la stratégie mise en œuvre dans le christianisme avec la théorie de l’Ancien et du Nouveau Testament et la thématique du Verus Israël. Une différence essentielle cependant : le christianisme développe sa théorie de l’accomplissemnt de la Loi dans le cadre d’un messianisme qui remet en cause plusieurs des éléments fondamentaux de la Loi ; tandis que la nouvelle Alliance opère dans le cadre d’un approfondissement juridique qui complète et parachève la Loi pour la période où il s’exprime, mais ne renie rien de ses enseignements, de ses normes ni de ses applications antérieures.

Reste la question de comprendre de quelle façon étaient formalisés, conservés et transmis ces hoq de l’Alliance ? En d’autres termes de déterminer quel statut accorder aux différents textes communautaires de Qumrân, serekh, peshers, paraphrases bibliques (rewritten Bible), pseudépigraphes des prophètes etc.

Parmi ces écrits communautaires, il faut faire une place à part aux Hymnes (Hodayot ), en raison de la particularité de leur genre littéraire d’une part, de leur attribution à un seul auteur d’autre part. Lequel auteur s’exprime à la première personne et a souvent été identifié au Maître de Justice. Si l’on admet l’hypothèse que le même personnage est le législateur qui a donné ses hoqim à la Communauté, et l’auteur des Hymnes, on reconnaîtra l’immense intérêt de ces textes : en dépit de leur forme poétique et souvent archaïsante ils pourraient nous offrir sur les définitions respectives de la torah et de la hoq, les vues du législateur lui-même.

Le premier enseignement qu’on en titre est statistique : le deux termes sont rares dans les Hymnes. Le mot hoq y figure neuf fois, le mot torah seulement trois fois, à comparer aux cinquante occurrences de mishpat : l’auteur des Hymnes est d’abord l’homme des jugements et des décisions juridiques. [30] La torah écrite (et même gravée) demeure le noyau, le dépôt et le fondement de toute loi. Mais elle peut être sujette à des interprétations trompeuses et mensongères. L’auteur des Hymnes s’en éprouve le dépositaire privilégié précisément dans la mesure où il a combattu ces déviations : les « interprètes mensongers et les voyants trompeurs (menaçaient de) changer ta torah que tu as gravée dans mon cœur » ; en conséquence, « tu m’as dérobé aux humains et tu as caché en moi ta torah ». [31] Une représentation élitiste et sectaire, mais somme toute assez classique, de la Loi.

La définition du hoq (ou plutôt des hoqim et des huqqot) apparaît plus complexe et surtout plus élaborée que tout ce que nous avons vu jusque là. D’une part ils relèvent toujours de Dieu : dans le vocabulaire de l’auteur des Hymnes, qui s’adresse directement à Dieu, il est toujours question de « tes hoq » (à toi, le Dieu) ; même lorsqu’il mentionne, à l’instar de l’Écrit de Damas, les « hoq de l’Alliance » il le fait encore en des terme qui mentionnent ce lien : « les hoq de ton Alliance ». [32] D’autre part, et c’est plus surprenant, les hoq peuvent apparaître supérieurs à la torah, dans la mesure où ils représentent les lois fondamentales qui régissent la création : institués dès l’origine ils sont les lois immuables qui gouvernent tous les êtres et tous les objets animés de la création, depuis l’origine et conformément au plan divin. L’auteur des Hymnes peut ainsi évoquer les hoq gouvernant les esprits puissants (devenu anges saints) qui protégeaient les cieux ; [33] puis mentionner les hûqqot (au féminin) selon lesquelles se déplace immuablement le « grand luminaire » (le soleil). [34] En une occasion le mot hoq semble même offrir un parallèle poétique (et un possible synonyme) à goral, 1QHa XV 34 (1QH VII) :

« [Je te rends grâc]e Ô Seigneur, car tu n’as pas fait tomber mon goral (sort) dans la comunauté de viduité et dans le cercle des dissimulateurs tu n’as pas jeté mon hoq (la loi gouvernant mon destin). »

Je pense qu’il faut prendre en considération cette dimension très personnelle des Hymnes ; à la différence de la plupart des autres écrits de Qumrân, nous avons affaire ici à un auteur, qui exprime les convictions auxquelles il est parvenu, de façon apparemment très isolée. La plus importante de ces convictions est formulée à l’aide du terme hoq et de ses flexions masculines et féminine. Le hoq, les hoqqim et les huqqot expriment la révélation fondamentale reçue par l’auteur : il existe des lois fixées par Dieu dès l’origine de la création, qui gouvernent les temps et les êtres. Cette révélation était en même temps une réponse de haute portée spirituelle à tous les problèmes posés au judaïsme (au moins depuis le Siracide) par la problématique des liens entre sagesse et création. On peut donc comprendre que les hoq prennent une coloration toute particulière et personnelle dans des Hymnes qui sont l’œuvre de celui qui a eu la révélation de leur existence. On comprend aussi que les hoq puissent gouverner, chacun selon sa destinée, les nations aussi bien que le peuple de Dieu, les méchants aussi bien que les justes – au point que le Règlement de la guerre (1QM) puisse évoquer en une occasion les « hoqé des ténèbres » (1QM XIII 12 ), c’est-à-dire les lois immuables de la création qui s’imposent aussi aux ennemis de Dieu et déterminent leur destinée.

La question devient alors de comprendre comment et sous quelles formes, ces lois de la création ont-elles pu devenir les lois gouvernant la nouvelle Alliance et la Communauté. La réponse figure déjà dans les Hymnes : c’est par le moyen de la connaissance, qui est d’abord une connaissance reçue grâce à la révélation divine et ensuite, selon toute vraisemblance, la connaissance transmises par le Maître de Justice à ses disciples de la Communauté. En 1QHa XXI 1-16 (1QH XVIII 16-33), l’auteur des Hymnes parlant de lui même et de ses limites (humaines, physiques etc.) expose que seule la puissance et la volonté divine ont pu lui donner accès à la connaissance :

« Comment puis-je voir si tu n’ouvre pas mes yeux, entendre, si tu n’ouvres pas mes oreilles ? » (l. 4-5)

Puis il évoque (l. 8-9) :

« une armée de savoir, afin de faire connaître à la chair des merveilles et de fermes hoq à celui né d’une femme ».

Ce passage serait à rapprocher, à mon sens, des manuscrits de 4QInstructions (4QMusar le-Mevin : 1Q26, 4Q415-8,4Q423) où il apparaît que le savoir essentiel qui fait du mevin un élève si digne d’être instruit, réside précisément dans cette connaissances des hoq, les lois immuables du destin des hommes et de l’histoire, gravées depuis la création. [35]

C’est par le biais de la connaissance, c’est-à-dire de la transmission de la révélation, que les hoq, qui sont les lois gouvernant la création deviennent aussi les lois gouvernant la communauté. Ce point est important car il signifie que l’étude et l’éxégèse qui permettent d’accéder à la connaissance des choses cachées ne sont plus seulement exégèse de la torah écrite mais également celle des hoq.

C. La Règle de la communauté

On peut dès lors en revenir à la Règle (1QS) et aux textes qui l’accompagnent (1QSa et 1QSb). Car si les hoq y ont disparu de l’énumération de 1QS VI 22 (qui ne connaît que torah, mishpat et tahorah), ils apparaissent néanmoins à de nombreuses reprises dans le texte. Avec cette différence que les hoq n’y sont plus présentés comme une révélation récente mais comme un savoir acquis et transmis. On y trouve d’abord la confirmation qu’ils sont objets d’étude et d’exégèse ; c’est à propos des « malfaisants » dont il convient de se tenir à l’écart (1QS V 11) :

« Car ceux-là ne sont pas comptés dans son Alliance parce qu’ils n’ont pas cherché et n’ont pas décrypté ses lois afin de connaître les choses cachées »

Il en ressort donc a contrario que l’appartenance à l’Alliance implique, entre autres obligations, celle de pratiquer de l’exégèse des hoq.

Un autre élément frappant dans la Règle est qu’à cinq reprises (sur dix-huit occurrences de la racine) le hoq a une dimension explicitement temporelle, calendaire ou historique. [36] Tout se passe comme si la Communauté, ayant désormais tiré toutes les conséquences de la révélation initiale des hoq de la création, en était arrivé à utiliser le terme, à la fois pour sa théorie des périodes et pour son calendrier cultuel. Francis Schmidt a montré de quel manière ces deux catégorie de temporalité étaient étroitement imbriquées à Qumrân, et comment l’une s’inscrivait dans la continuité de l’autre. [37] D’une façon voisine et comparable, dans le Règlement de la guerre, les hoq gouvernent également la géographie ou plus exactement l’ordre et la disposition des espaces géographiques, terres, océans, désert etc. à la surface de la terre – donc aussi la divison et l’éparpillement des peuples. [38]

La connaissance des hoq est précisément ce qu’enseigne la Communauté. C’est pourquoi on peut comprendre que ne soit exigé du nouveau membre, selon 1QS VI 22, qu’une connaissance suffisante de la loi commune du judaïsme, sa loi écrite (torah) ; et non pas encore celle des lois de la création (hoq), dont la connaissance n’est transmise qu’à l’intérieur de la Communauté, depuis la révélation faite au Maître.

À ce stade de la réflexion, on peut établir quelques conclusions partielles. La Communauté de Qumrân (comme apparemment tous les autres courants du judaïsme de la fin de l’époque du deuxième Temple), à partir de sa propre interprétation de la Torah, a élaboré un second corpus juridique distinct mais doté du même caractère d’autorité. Cette loi complémentaire porte le nom générique de hoq. Ce terme connaît également une évolution sémantique. Il désigne d’abord l’essence de la révélation faite au Maître, que l’on peut définir comme l’intuition fulgurante de la prédestination absolue et rigoureuse du déroulement de l’histoire humaine, individuelle et collective, selon un plan divin préexistant à la création. Le hoq désigne alors les Lois fondamentales de la création, gouvernant les êtres et les choses selon le dessein préétabli du Créateur ; l’existence de ces lois apparaît constituer le noyau de la révélation reçue par le législateur de Qumrân. Cette élaboration d’une haute rigueur intellectuelle et spirituelle, visait à mettre un terme aux difficultés et aux contradictions croissantes suscitées par les spéculations autour de la Sagesse, développées dans les milieux sacerdotaux au moins depuis le Siracide. Ensuite le hoq tend progressivement à désigner l’ensemble des règles, des usages, des pratiques et des dogmes élaborés au sein de la Communauté à partir de cette intuition fondamentale du Maître. Plusieurs écrits communautaires postérieurs à la révélation (Règle de la Communauté, Règle de la Guerre etc.) mettent en évidence comment les conséquences de cette révélation ont été tirées. Le hoq en vient à désigner plus précisément certains aspects des lois de la création, tels que le mouvement des astres, l’organisation du calendrier, la répartition des entités géographiques, ou même le destin individuel (goral) du Législateur. L’ensemble des hoqim devient alors susceptible d’une étude et d’un enseignement au sein de la Communauté.

Notes

[1] Je les nomme « nationalistes » faute de mieux ; Josèphe parle d’une « quatrième philosophie ». Ce groupe apparaît lié aux rébellions galliléennes (Ézéchias de Gallilée), aux Sicaires et, sans doute aussi, aux Zélotes.

[2] En particulier au sein du Henoch International Seminar, animé par le Pr Gabriele Boccaccini.

[3] Le Pr Devorah Dimant a été l’une des premières à mettre en évidence ce caractère communautaire de plusieurs des écrits de Qumrân, ainsi que les critères permettant d’en décider. Voir inter al. : D. Dimant, « Apocrypha and Pseudepigrapha at Qumran », Dead Sea Discoveries 1/2, 1994, 151-159 ; « The Qumran Manuscripts : Contents and Significance », dans D. Dimant et L. Schiffman éds., Time to Prepare the Way in the Wilderness, Leyde : Brill, 1995, 23-58 ; « Signification et importance des manuscrits de la mer Morte. L’état actuel des études Qumrâniennes », Annales 51/5, 1996, 975-1003.

[4] Voir par exemple l’ouvrage de Jan Jensen, 1973, The Use of tôrâ by Isaiah. His Debate with the Wisdom Tradition, Washington : Catholic Biblical Association of America.

[5] La Michna souligne l’importance de la tahorah, dont l’autorité est directement fondée sur la Bible (m.Hag I 8) : « (La loi au sujet de) l’annulation des vœux est suspendue en l’air et n’a aucun fondement (biblique). Les halakhot traitant du sabbat, des sacrifices de fêtes et des défunts, sont comme des montagnes suspendues à un cheveu, car les versets bibliques là-dessus sont très peu nombreux tandis que les halakhot sont très nombreuses. La justice (din), le service du Temple (avodah), les lois de pureté (tahorah) et d’impureté (tama) et les mariages interdits, ont un fondement (biblique). Ils sont des parts essentielles de la Torah. » Sur l’usage identique d’expressions, tournures et techniques halakhiques dans 4QMMT et dans l’hébreu talmudique des Amoraïm, voir Miguel Pérez Fernández, 1999, « 4QMMT : Linguistic Analysis of Redactional Forms Related to Biblical and Rabbinic Language », dans T. Muraoka et J. Elwolde éd., Sirach, Scrolls, and Sages, Leyde : Brill, 205-222.

[6] « MMT is a group composition, originating in the Qumrân group, or in one of its antecedent, probably between 159-152 BCE. », Elisha Qimron et John Strugnell, 1994, Qumran Cave 4 (vol.V). Miqsat Ma‘ase Ha-Torah, 4QMMT, Oxford : Clarendon, (Discoveries in the Judean Desert X).

[7] Sur l’importance de la Lettre halakhique pour l’histoire de la halakha ancienne voir Ya‘akov Sussman, 1994, « Appendix 1. The History of the Halakha and the Dead Sea Scrolls », dans E. Qimron et J. Strugnell éd., DJD X, 179-200.

[8] M. G. Abegg Jr. et al., 2003, The Dead Sea Scrolls Concordance. Volume One, The Non-Biblical Texts from Qumran, Leyde, Boston : Brill

[9] M. Hengel, J. H. Charlesworth et D. Mendels, 1986, « The Polemical Character of “On Kingship” in The Temple Scroll : an Attempt at Dating 11QTemple », Journal of Jewish Studies 37/1, 28-38.

[10] Le « livre de la torah » (11QT LVI 4) ; « on écrira pour lui (i.e., le roi) cette torah sur un livre » (11QT LVI 21) ; « selon les paroles de cette torah » (11QT LIX 10) etc.

[11] 11QT IX 14, XVIII 8, XXII 14, XXIV 8, XXV 8, XXVII 4, XXXIX 7-8 ; 11Q20 V 4.

[12] L’emploi du masculin ou du féminin ne répond apparemment pas à des exigences sémantiques. Les biblistes établissent en effet une distinction entre l’usage des deux formes par la source sacerdotale – c’est-à-dire dans la quasi totalité des emplois bibliques du syntagme. La forme féminine huqqat ‘olam signifierait proprement la « loi éternelle », tandis que la forme masculine hoq ‘olam serait plus restrictive et désignerait une « part assignée » de toute éternité, par exemple la portion des victimes sacrificielles réservée à la consommation des prêtres. « In distinguishing between “law” and “due, assigned portion,” though both derive from the same root hqq, P prefers (as does H) the masculine form hoq for “due” and the feminine form huqqa for “law”. The only exception to this rule are Exod. 30:21, where “eternal statute” is expressed by hoq ‘ôlam ; and Lev. 7:36, where “eternal due” is expressed by huqqat ‘olam. Instead, the Sam. reads, in my opinion correctly, huqqat ‘olam and hoq ‘ôlam, respectively. » (J. Milgrom, 1991, Leviticus 1-16. A New Translation with Introduction and Commentary, New York : Doubleday, 618-619). Il est difficile d’établir si cette distinction sémantique s’est rigoureusement maintenue dans le texte du Rouleau du Temple. Les deux seules occurrences de la forme masculine hoq ‘olam concernent bien, pour l’une d’entre elles, la part réservée aux prêtres dans le partage des victimes sacrificielles ; mais la seconde s’applique au versement du demi-shekel et il est impossible de décider si l’expression hoq ‘olam désigne ici plutôt le caractère obligatoire du versement (la loi) ou son montant (la part assignée). Quant aux occurrences de la forme féminine, l’une d’entre elles au moins paraît s’appliquer au partage des victimes sacrificielles et à la part de chacun (11QT XXII 14).

[13] 11QT XLIX 11-21.

[14] 4Q MMT B52. Ne figurant qu’une fois dans le texte reconstitué de la Lettre, le mot apparaît cependant sur deux des manuscrits : 4Q394 8 iv 2 et 4Q396 1-2 ii 3.

[15] Les deux autres mentions de torah font références à l’histoire des rois d’Israël telle que l’historiographie deutéronomiste nous l’a conservée, et s’appliquent classiquement à la loi écrite (4Q398 11-13 6-7 = 4QMMT C 22-25) : « Souviens-toi des rois d’Israël et réfléchissez à leurs œuvres ; comment celui d’entre eux qui craignait […] et la Loi (torah), il était libéré de ses maux ; et quant à ceux qui recherchaient la Loi (torah) […] ».

[16] Cette tripartition de la torah de 4QMMT, ainsi qu’une autre plus détaillée en 4QMMT C 10-11, n’ont pas manqué d’intéresser les historiens du canon biblique mais ce n’est pas ici notre objet.

[17] « Le style apodictique caractérise la plupart des ordonnances de l’Écrit de Damas. » J. M. Baumgarten, « La loi religieuse de la communauté de Qumrân », Annales 51/5, 1996, 1005-1025. Pour ce qui concerne l’apport de Qumrân à l’histoire de la halakha ancienne, il convient de se reporter à cet article fondateur.

[18] 4QMMT B 72-74. Sur le sens de cette halakha, voir E. Qimron, 1994, « The Halakha. 5.7.16. Human Bones », dans E. Qimron et J. Strugnell éd., DJD X, 170-171 : « We conjecture that the sect deduced from Num 19:16-18 that a bone bears the same impurity as does the whole corpse. » Contra, voir la halakha rabbinique exprimée en M.‘Ohalot II 1-3.

[19] Nombres 19,16 : « Et quiconque, à la surface d’un terrain, touchera un tué par l’épée, un mort, un ossement humain ou une tombe, sera impur sept jours. » Voir aussi Nombres 19,18b.

[20] Le système de citation des manuscrits de Qumrân est encore compliqué dans le cas des Hodayot. En effet le découpage et la répartition des colonnes du mansucrit dans la première édition de Éliezer L. Sukenik (‘Osar ham-megillot ha-genuzot, Jérusalem : The Hebrew University, 1954) ont été remises en cause par des découvertes postérieures. On indiquera ici le numéro de la colonne selon le nouveau système, adopté par l’ensemble de la recherche qumrânienne et la majeure partie des éditions et traductions, avec le sigle 1QHa ; et on renverra, entre parenthèse et avec le sigle 1QH, au précédent découpage de Sukenik, tel qu’il apparaît, par exemple, dans les traductions de l’édition de la Pléiade des Écrits Intertestamentaires (Paris, Gallimard, 1987). Exemple : la ligne 5 de la 6ème colonne des Hodayot (qui figurait dans la 14ème colonne de l’édition Sukenik) sera indiquée par 1QHa VI 5 (1QH XIV).

[21] Tous ces fragments ont été édités par Joseph M. Baumgarten, 1996, Qumran Cave 4 (XIII). The Damascus Document (4Q 266 - 4Q 273), Oxford, Clarendon (DJD XVIII). J. Baumgarten identifie les trois parties de l’Écrit dans son introduction à cette édition.

[22] L’exhortation correspond au passages CD I-VIII et à leurs parallèles en CD B XIX-XX.

[23] Correspondant à CD IX à XII 20a et CD XV-XVI (+ 4QD passim).

[24] Correspondant à CD XII 20b à XIV 22 (+ 4QD passim).

[25] Le CD ne mentionne que le sceptre (mehoqeq) et néglige les bâtons de marche (mish‘anot) du texte biblique.

[26] Voir inter al. : Matthias Delcor, 1954 et 1955, « Contribution à l’étude de la législation des sectaires de Damas et de Qumrân », Revue Biblique 61 et 62, 533-553 et 60-75 ; Jerome Murphy-O’Connor, 1971, « A Literary Analysis of Damascus Document VI,2 - VIII,3 », Revue Biblique 78/2, 210-232 ; John J. Collins, 1994, « Teacher and Messiah ? The One Who Will Teach Righteousness at the End of Days », dans E. Ulrich et J. VanderKam éd., The Community of the Renewed Covenant : the Notre Dame Symposium on the Dead Sea Scrolls, Notre Dame : Univ. of Notre Dame Press, 193-210. Je veux également mentionner ici la série de séminaires sur ce pesher, animés par le Pr Devorah Dimant invitée par le Pr Francis Schmidt à l’École Pratique des Hautes Études durant l’hiver 1997-1998.

[27] L’emploi de ce terme mehoqeqot pour désigner des loi, des préceptes ou des règles n’apparaît nulle part ailleurs dans la littérature qumrânienne, selon J. Murphy-O’Connor, 1971, « A Literary Analysis of Damascus Document VI,2 - VIII,3 », Revue Biblique 78/2, 210-232 – confirmé par la concordance.

[28] Pace Mathias Delcor 1954 et 1955, pour qui le mehoqeq du pesher du puits désignait Moïse.

[29] De nombreux autres pasages du CD fournissent des exemples de cette hiérarchisation du vocabulaire juridique. Ce serait un peu fastidieux de tous les citer, et celui-ci est sans doute le plus significatif car le plus complet.

[30] Voir par exemple 1QHa XIII 8-9 (1QH V) : « Et en ce lieu Tu m’as établi pour le mishpat ».

[31] 1QHa XII 10 (1QH IV) et 1QHa XIII 11 (1QH V).

[32] 1QHa VIII 23 (1QH XVI).

[33] 1QHa IX 10-11 (1QH I).

[34] 1QHa XX 5 (1QH XII).

[35] Cf. en particulier 4Q417 1 i 13-18, et la vision du prétendu Hagu.

[36] 1QS IX 13-14 : « le hoq des périodes » ; 1QS IX 23 : « un homme zélé pour le hoq et son moment, et pour le jour de vengeance » ; 1QS X 1 : « pendant les temps-fixés (qetsim) que El a décrétés (hqq) » ; 1QS X 6-7 : « Aux débuts des années et au tournant de leurs saisons, quand s’accomplit le hoq de leur place assignée, au jour fixé, l’une après l’autre » ; 1QS X 25-26 : « je partagerai le hoq à l’aide de la corde des périodes ».

[37] Communication de Francis Schmidt le 18 mars 2008 au Séminaire Qumrân de Paris : « Temps calendaire et temps historique dans la Communauté de Qumrân » ; voir aussi Henoch 30/2, 2008, 439-441.

[38] 1QM X 12 : « C’est toi qui as créé la terre et les hoqé de ses répartitions (géographiques) » etc.