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Divination, décision politique et légitimité sacerdotale en Israël ancien : deux oracles de Judas Maccabée (1 M 3,48 et 2 M 15,11-16)

par BATSCH Christophe, 2005

Publié en 2005 dans Cahiers Glotz XVI, p. 297-304

Résumé : Outre la prophétie et les songes, la Bible hébraïque affirme la validité d’une troisième forme de divination, plus déductive que les deux précédentes : l’oracle par les ourîm et les toummîm. Cet oracle est strictement réservé au grand prêtre et joue un rôle particulièrement important à l’occasion des guerres. En l’absence des prêtres, détenus, persécutés ou ralliés à leurs ennemis, les insurgés de la révolte maccabéenne se trouvaient privés de ce contact avec la divinité avant la bataille. Judas Maccabée a su pallié la difficulté en recourant : a) à un modèle oraculaire emprunté aux étrangers, mais dans lequel la manipulation de la Torah se substituait à la manipulation des idoles (1 M 3,46-51) ; b) à des pratiques visionnaires et prophétiques inspirées des écrits juifs anciens (2 M 15,11-16). Inventant de nouvelles formes oraculaires et divinatoires, et se substituant ainsi au grand prêtre dont c’était la fonction ordinaire, Judas Maccabée légitime sa position d’autorité morale, religieuse et politique à la tête d’une Judée revenue au judaïsme. Les récits qui en sont fait ensuite contribuent donc à légitimer la dynastie maccabéo-asmonéenne dans sa double fonction royale et sacerdotale.

« Divination was no stranger to ancient Israel and to Judeans of Hellenistic period. They clearly practiced various mantic techniques, forbade other, and placed all permissible ones within the framework of their monotheistic theology. Opposition to pagan divination centered on the fact that it was pagan, not that it was mantic. » J. C. VanderKam [1]

Comme le rappelle la citation qui ouvre cet article, en exergue, Israël a toujours manifesté une attitude ambivalente à l’égard de la divination. En dépit de la vénération qui entoure ses grands textes prophétiques, la Bible hébraïque condamne sévèrement à plusieurs reprises les pratiques divinatoires. Pour ne citer que deux des plus fameux de ces interdits, on trouve dans le Lévitique cette prescription (Lv 19,31a) : « Ne vous tournez pas vers les nécromants et vers les oracles, ne les consultez pas pour devenir impurs par eux. » [2] Cet interdit peut naturellement s’inscrire dans le cadre des lois de pureté dont on sait l’importance dans le code sacerdotal ; plus encore que la consultation des esprits des morts, c’est le contact avec les morts, source première de toute impureté dans le judaïsme ancien, qui serait ici condamné. L’autre grand interdit concernant l’exercice de la divination figure dans le livre de la Loi par excellence qu’est le Deutéronome (Dt 18,10-11) : « Qu’on ne trouve chez toi personne qui fasse passer son fils ou sa fille par le feu, qui pratique la divination, qui observe la nue, qui use de charmes ou de sorcellerie, qui opère un enchantement, qui consulte un esprit ou un oracle, qui interroge les morts. » [3] On se trouve donc ici en présence d’une liste de techniques magiques et/ou divinatoires, prétendant sans doute à l’exhaustivité et qui pose une série de problèmes de taxinomies et de lexicologie. Dans un doctorat consacré à la magie et à la divination dans l’Israël ancien, [4] Ann Jeffers a abordé ces deux questions ; elle y dressait une liste de tous les termes hébreux servant à désigner un « devin » dans la Bible. Le dossier se réduit à deux sources principales : d’une part le livre prophétique de Daniel, datant de la seconde moitié du IIème s. av., dans lequel le personnage de Daniel apparaît lui-même comme un interprète expérimenté et inspiré des songes et des signes, au service du roi de Babylonie. La deuxième source biblique, et aussi la plus difficile à exploiter, n’est autre que notre extrait du Deutéronome. Toute la difficulté consiste à établir quel type de pratique divinatoire est visé et condamné dans ces descriptions et sous ce vocabulaire. Car la plupart de ces termes sont d’un emploi unique dans la Bible hébraïque ou, s’ils sont utilisés à plusieurs reprises (par exemple l’expression « faire passer ses enfants par le feu »), ne font pas ailleurs plus qu’ici l’objet d’une explication. Les pratiques divinatoires proprement dites font l’objet d’une première liste (Dt 18,10) :
- « qui pratique la divination », en hébreu les qosem qesamîm, c’est-à-dire « ceux qui pratiquent la divination au moyen des techniques divinatoires » ou encore « les devins professionnels » ; selon Ann Jeffers il pourrait s’agir aussi de devins spécialisés dans la cléromancie ;
- « qui observe la nue », en hébreu les me’onenîm ; le mot désigne les devins interprètes de phénomènes naturels. La racine hébraïque de leur nom est la même que celle du mot « nuage ». Beaucoup de biblistes en ont déduit qu’ils prédisaient l’avenir ou obtenaient des oracles à partir de l’observation de la forme des nuages. D’autres occurrences du terme apparaissent dans la Bible, soit pour renouveler l’interdiction formulée ici ; [5] soit pour attribuer cette pratique coupable (associée à beaucoup d’autres) à Manassé, roi de Juda et prototype du mauvais souverain. [6]. Le prophète Isaïe donne un début d’explication à cet interdit d’observer les nuages quand il en attribue l’usage et l’origine aux Philistins (Is 2,6). [7].
- « qui use de charmes ou de sorcellerie » ; les termes hébreux utilisé ici renvoient aux oracles (menahes) et à la magie (mekhashef) mais il est difficile d’en dire plus, sinon qu’il s’agissait sans doute de pratiques et de rites à portée divinatoire condamnés par la loi juive. La deuxième série de pratiques divinatoires interdites (Dt 18,11) renvoie à la consultation des esprits et des morts dont on a déjà mentionné l’interdit formulé dans le Lévitique ; ici aussi la prohibition majeure est celle du contact avec les morts, source primordiale de la souillure. Tout cela paraît assez conforme à l’idée reçue selon laquelle Israël ne connaîtrait qu’un seul mode d’accès à la divination, celui de la révélation prophétique, lui-même limité à l’époque monarchique et aux toutes premières années de la restauration du Temple et de Jérusalem. On en conclut généralement qu’Israël connaissait et admettait la divination « inspirée » mais rejetait la divination « déductive » abondamment pratiquée par ses principaux voisins. [8] Pourtant cette vigoureuse condamnation biblique des arts et techniques divinatoires s’accommode mal d’un certain nombre de récits, bibliques également, dans lesquels sont mises en scène des prises d’oracles et autres méthodes de divination déductive, manifestement légitimes. L’historiographie biblique fournit ainsi plusieurs exemples de personnages de premier plan (rois, chefs d’armées) ayant besoin de recourir à un oracle dans le cadre de leurs fonctions, par exemple à la veille d’une bataille. Parfois il leur est possible de recourir aux services d’un ou de plusieurs prophètes. Mais en de nombreuses occasions aucun prophète ne figure dans le récit ; l’oracle est alors recherché et obtenu au moyen de techniques divinatoires. Les deux expressions bibliques utilisées pour exprimer la quête d’un oracle reflètent la distinction entre ces deux approches : d’une part « interroger (darash)… Dieu / Elohim / YHWH » est plutôt utilisé lorsqu’on a recours aux prophètes ; d’autre part « consulter (sha‘al)… Dieu / Elohim / YHWH » est préféré lorsqu’on utilise les techniques divinatoires non prophétiques. [9]. Un verset tiré de l’épopée du roi Saül permet de dresser la liste exhaustive des méthodes légitimes pour obtenir un oracle. L’épisode se situe à la veille de la bataille de Guilboa, qui verra la mort de Saül et la fin de sa dynastie. Le roi désire obtenir un oracle, comme c’est son rôle et son devoir avant d’engager la bataille ; mais Dieu a d’ores et déjà abandonné Saül. 1 S 28,6 : « Alors Saül consulta YHWH mais YHWH ne lui répondit pas, ni par songes, ni par ourîm, ni par prophètes. » C’est à la suite de cet échec que Saül en vient à recourir à des techniques illicites de divination et à consulter la sorcière d’Endor. Songes et prophétie relèvent de la divination inspirée – encore que les premiers requièrent sans doute l’intervention d’un interprète. Les ourîm en revanche – c’est-à-dire l’oracle sacerdotal des ourîm et toummîm – sont un artefact et relèvent de la technique divinatoire et de la divination déductive. On sait à peu près de quoi il retourne. [10]. Au nombre des habits sacerdotaux du grand prêtre de Jérusalem figurent en particulier l’éphod, tunique de lin multicolore, et le hoshen ou pectoral. Ce pectoral comportait douze pierres précieuses et s’agrafait à la tunique grâce à deux autres pierres, probablement deux grosses émeraudes. J’ai formulé ailleurs l’hypothèse que le syntagme « ourîm et toummîm » (entendu comme « lumineuses et parfaites ») désignait ces pierres précieuses de l’habit sacerdotal et que l’interprétation de leur éclat constituait le support de l’oracle. Je ne reviens pas sur ce point précis ; l’essentiel est ici que la seule technique de divination déductive autorisée en Israël ancien relevait du grand prêtre et ne pouvait être accomplie que par lui. L’expression biblique ordinairement employée, et largement attestée, pour désigner cette prise d’oracle est nagash ha-’epod, « brandir l’éphod ». Il s’agissait presque toujours de formuler un oracle de guerre, à la demande du roi ou du chef des armées. Cette prise d’oracle préalable aux combats constitue en effet une des obligations rituelles du chef de guerre, comme en atteste le verset de la fin du livre des Nombres où se mettent en place les rapports entre le grand prêtre (ici : Éléazar) et le prince (ici : Josué) : « Devant Éléazar, le prêtre, il [Josué] se tiendra et celui-ci demandera pour lui le jugement des Ourims devant Iahvé. Sur son ordre ils sortiront et sur son ordre ils rentreront, lui et tous les fils d’Israël avec lui, toute la communauté. » (Nb 27,21) [11] Cette vignette avait naturellement pour objectif d’établir la suprématie rituelle, stratégique et politique du prêtre sur le prince. Le fait que la seule technique divinatoire autorisée en Israël fût du ressort exclusif du grand prêtre avait pour corollaire que la maîtrise de cette divination déductive constituait un élément essentiel de sa légitimité. Comme l’écrivait à ce sujet Jean-Pierre Vernant dans son introduction à un ouvrage consacré à la divination dans les sociétés anciennes : « Dans ses formes officielles et institutionnalisées, la divination suppose toujours une appropriation plus ou moins poussée du savoir – et d’un savoir dont les dieux eux-mêmes sont garants – par un groupe restreint de spécialistes. » [12] Dans le cas de l’Israël ancien ce « groupe restreint de spécialistes » se trouvait réduit à l’unité, en la personne du grand prêtre. On peut y voir une certaine cohérence du monothéisme juif : le dieu unique est interrogé par un seul homme. En outre le grand prêtre est ici, comme lorsqu’il pénètre dans la Sanctuaire à l’occasion du Yom ha-kippourîm, le représentant de l’ensemble de la cohenia et, au-delà, de tout le peuple d’Israël. Le statut de grand prêtre emporte donc le droit exclusif de consulter l’oracle dans la mesure où lui seul, comme chef politique et religieux du peuple, dispose de la légitimité nécessaire pour « questionner YHWH » ; de façon réciproque et complémentaire, quiconque paraissait avoir obtenu un oracle de YHWH se plaçait en situation de revendiquer la position du grand prêtre ou, du moins, de lui contester son autorité sur le peuple d’Israël.

Les conflits concernant la légitimité du grand prêtre sont assez rares dans l’histoire de l’ancien Israël. Il est pourtant une circonstance au moins où un conflit de cette nature est au cœur d’une guerre civile sans merci : c’est l’insurrection maccabéenne. Les Maccabées combattent certes en premier lieu le roi séleucide Antiochos IV Epiphane et sa politique d’hellénisation forcée de la Judée ; mais le nœud de l’affaire réside surtout dans la légitimité qu’ils dénient aux grands prêtres non héréditaires, Ménélas et Alkime, nommés directement par le souverain grec. Le problème des Maccabées et de leurs partisans est donc de mener une guerre juive, c’est-à-dire une guerre conduite selon les principes et pour la défense du judaïsme, en l’absence d’un grand prêtre ou même contre le grand prêtre en place. Ceci ne manque pas de soulever un certain nombre de contradictions, en particulier dans le domaine de la divination guerrière et des oracles précédant les batailles, que nul autre que le grand prêtre revêtu de ses habits sacerdotaux ne semblait en mesure de solliciter et d’obtenir. [13] Le problème se pose pour la première fois avec une certaine acuité lorsque Judas Maccabée réunit ses troupes à Mispah, à la veille d’affronter l’armée grecque de Gorgias dans la bataille d’Emmaüs. Le premier livre des Maccabées nous a conservé au chapitre III une description assez détaillée du camp de Mispah, où Judas semble avoir voulu remettre en pratique les anciens rites bibliques de la guerre juive. L’absence des prêtres, retenus selon le texte « dans le deuil et l’humiliation » (1M 3,51), y est soulignée par le fait que Judas fait apporter dans le camp militaire les vêtements sacerdotaux. [14] Divers rites de repentance et de deuil sont pratiqués par l’armée (1 M 3,46) puis on en vient à la question de l’oracle, dans un verset qui a suscité une grande diversité de traductions et d’interprétations, 1 M 3,48 : « Ils déroulèrent le livre de la Loi, y cherchant ce sur quoi les nations consultent les représentations de leurs idoles. » [15] Félix-Marie Abel, dans son grand commentaire sur les deux premiers livres des Maccabées, a vu là une forme de bibliomancie et rapproché ce passage d’un texte parallèle en 2 M 8,23 où les Juifs lisent la Torah afin d’y chercher le mot d’ordre de la bataille. [16] Rien n’indique aussi précisément de quelle façon Judas Maccabée a utilisé la Torah pour y découvrir un oracle ; compte tenu de l’exactitude avec laquelle il s’efforce de suivre les règles rituelles énoncées en Deutéronome 20, on peut même plutôt imaginer que ce soit là précisément le passage qu’il avait choisi de lire. Plus récemment Jonathan Goldstein a repris une interprétation ancienne de l’exégèse catholique (remontant à Dom Calmet) en suggérant qu’à l’instar de Sennachérib (2 R 19,14-19 // Is 37,14-21), «  Antiochus IV attempted to use the Torah to prove that illicit “pagan” rites and deities belonged in the religion of Israel. » Les Juifs réunis à Mispah auraient ouvert la Torah pour y lire ces passages. [17] Enfin Bezalel Bar-Kochva, se référant à une glose grecque des recensions lucianiques, a voulu y voir un rite de purification des rouleaux de la Torah, souillés par des dessins sacrilèges de divinités grecques. [18] Je ne pense pas qu’il y ait lieu de compliquer inutilement ainsi un geste qui s’explique plus simplement dès lors qu’on le replace dans son contexte narratif. Ce qui se joue à Mispah, par le biais de la réappropriation des anciens rites de guerre bibliques, n’est rien d’autre que la substitution de l’autorité du chef de l’armée, Judas Maccabée, à celle, normative et attendue, du prêtre. On peut suivre pas à pas la marche de ces opérations : les insurgés juifs se réunissent à Mispah « parce que c’était un ancien lieu de prière pour Israël » (1 M 3,46). Plus précisément, c’est le lieu légendaire où Samuel a réuni les fils d’Israël pour des prières et des repentances collectives, avant de combattre les Philistins et de les vaincre (1 S 7,5-6). Là, les partisans de Judas Maccabée se livrent au jeûne et à la repentance. Ils ouvrent ensuite le livre de la Loi, comme nous l’avons vu. Puis Judas accomplit l’ensemble des rites préalables au combat, prescrits par le Deutéronome au chapitre XX. [19] Seulement il introduit une modification importante dans la séquence rituelle qui se déroule dans l’ordre inverse de celui prescrit par le Deutéronome : tandis que, dans la Bible, le grand prêtre intervenait en premier lieu, puis cédait la place à différentes catégories d’officiers et de magistrats laïcs, Judas, à Mispah, accomplit d’abord les rites dévolus aux officiers pour finir par la harangue réservée au grand prêtre. Cette inversion est significative : partant de sa posture naturelle de chef de l’armée, Judas élargit subrepticement ses compétences jusqu’à usurper les fonctions du grand prêtre en temps de guerre. De la sorte, à la succession généalogique, puis à la désignation par la puissance politique, Judas substitue un troisième mode de désignation du grand prêtre et chef du peuple d’Israël, qui est la conduite de la guerre. La légitimité sacerdotale de la dynastie hasmonéenne est ainsi fondée pour la première fois lors de ces rites de Mispah et, d’une certaine façon, les Maccabéens inventent ici la figure d’un grand prêtre « oint par la guerre ». [20] Cependant demeure le problème de produire un oracle de guerre ; Judas peut certes prononcer la harangue rituelle à la place du prêtre mais il ne peut pas (pas encore) « brandir l’éphod » : il « fait fonction » de prêtre mais il ne peut pas prétendre en avoir revêtu le caractère sacré. Puisque le recours aux ourîm et toummîm se trouvait donc exclu, Judas a dû trouver d’autres moyens et d’autres techniques divinatoires pour produire un oracle de YHWH. Les historiens qui ont rédigé des deux premiers livres des Maccabées nous en ont conservé deux exemples. Le premier, que nous avons rapporté à l’occasion du rassemblement de Mispah, semble se référer explicitement aux pratiques étrangères : les nations adorent leurs Dieux au moyen d’images et de statues et semblent rechercher des oracles auprès de celles-ci ; le judaïsme aniconique adore son Dieu unique par l’intermédiaire de la Loi qu’il a donnée à son peuple et c’est dans celle-ci que Judas recherche un oracle. Ce choix s’inscrit en outre dans un mouvement plus général de « révélation continuée par l’exégèse », assez caractéristique du judaïsme de la fin de l’époque du deuxième Temple et dont le Rouleau du Temple de Qoumrân offre un exemple majeur. [21] Le second oracle attribué à est plus conformes aux traditions divinatoires du judaïsme. Selon le récit du deuxième livre des Maccabées, c’est au moyen d’un songe que Judas Maccabée reçoit un oracle favorable à la veille de la bataille décisive dite « du jour de Nicanor » (2 M 15,11) : « En outre il remonta le moral de tous, en interprétant la vision (obtenue) dans un rêve digne de foi ». Dans ce rêve lui apparaissent successivement Onias, le dernier grand prêtre légitime de Jérusalem aux yeux des insurgés, puis Jérémie le prophète par qui Judas se voit annoncer la victoire. [22] De sorte que se trouvent rassemblées ici les trois méthodes divinatoires que Dieu avait refusées à Saül : le songe, le prophète et l’oracle sacerdotal. À la différence de l’historien légitimiste et dynastique de 1 Maccabées, le pieux auteur de 2 Maccabées ne montre pas ici Judas se substituant au grand prêtre, usurpant ses fonctions rituelles et légitimant par avance la désignation de ses successeurs au pontificat ; en revanche il trouve dans l’historiographie biblique les modèles d’une divination compatible avec le statut guerrier de Judas Maccabée et soulignant la part prise par la divinité dans ses victoires. L’un et l’autre exemples n’en soulignent pas moins l’importance pour un chef de guerre d’être en mesure de produire les oracles légitimant son combat et attestant du soutien de YHWH. C’est dans une large mesure cette capacité à produire des oracles en un temps de crise où les médiateurs légitimes faisaient défaut, qui fournit à Judas Maccabée, dans les deux récits, les bases de sa légitimité comme chef de l’insurrection armée. Celle-ci se trouvera naturellement confirmée en outre par ses victoires. Mais en associant, dès les débuts du soulèvement, divination et conduite de la guerre, Judas semble ainsi annoncer l’avènement de la dynastie hasmonéenne en laquelle les deux figures du prince et du prêtre devaient se confondre. Et l’on ne peut manquer de trouver un écho de ces origines divinatoires de la dynastie dans l’éloge que fait Flavius Josèphe de l’un des plus grands princes hasmonéens, Jean Hyrcan, « jugé digne par Dieu des trois plus grands (honneurs) : le pouvoir sur la nation, la dignité de grand prêtre et la prophétie » (Ant. Jud. XIII 299).

Notes

[1] J. C. VANDERKAM, 1984, « Enoch and the Growth of Apocalyptic Tradition », Catholic Biblical Quarterly XVI, 75.

[2] Traduction de É. DHORME, 1956, Paris : Gallimard (La Pléiade). Littéralement, la Bible proscrit ici la fréquentation des esprits des morts comme des esprits ayant la connaissance du futur.

[3] Traduction de É. DHORME, 1956, Paris : Gallimard (La Pléiade).

[4] Repris en partie dans l’ouvrage : A. JEFFERS, 1996, Magic and Divination in Ancient Palestine and Syria, Leyde : Brill.

[5] Vid. Lv 19,26 ; Dt 18,14 ; Is 2,6 ; Jr 27,9 ; Mi 5,11.

[6] 2 R 21,6 et 2 Ch 33,6

[7] En sens inverse on peut noter dans la Genèse une occurrence, très valorisée mais unique, de l’observation des nuages, lorsque Dieu recommande à Noé d’y guetter l’arc-en-ciel, signe de son alliance avec les êtres vivants peuplant la terre (Gn 9,12-17)

[8] Cette distinction a été introduite par Jean Bottéro à propos de la Mésopotamie (Vid. inter al. J. BOTTERO, 1987, Mésopotamie. L’écriture, la raison et les dieux, Paris : Gallimard) ; la divination inspirée opère par la révélation (rêves, visions, prophéties), tandis que la divination déductive opère selon des techniques propres de production des signes.

[9] Ces deux expressions peuvent également prendre un sens plus général : par exemple une requête ou une prière adressée à la divinité dans le cas de sha‘al ; ou, pour darash et dans certains livres bibliques (Esdras, Néhémie, Chroniques et Psaumes), une quête spirituelle de la divinité. On trouvera sha‘al employé pour la prise d’oracles (généralement d’oracles de guerre) dans : Jos 9,14 - Jg 1,1 ; 20,18.23.27 - 1 S 10,22 ; 14,37 ; 22,10.13.15 ; 23,2.4 ; 28,6 ; 30, 8 - 2 S 2,1 ; 5,19.23 - 1 Ch 14,10.14. - Is 7,11-12. L’usage de darash renvoie à un plus grande diversité d’oracles prophétiques ; consultations publiques : 2 Ch 34,21.26 - Ez 20,1.2 - Os 10,12 ; oracles de guerre : 1 R 22,8 - 2 R 3,11 ; 22,13.18 - 2 Ch 18,7 ; 20,3 - Is 31,7 - Jr 21,2 ; 37,7 - So 1,6 ; consultations privées : Ex 18,15 - 1 S 9,9 - 2 R 8,8 - 1 Ch 10,14 - 2 Ch 16,12 ; consultations de Dieux païens et/ou étrangers : Dt 12,30 - 2 R 1,16 - 1 Ch 10,13 - 2 Ch 25,15 - Is 8,19

[10] Vid. C. BATSCH, 1999, « Ourîm et toummîm : un oracle de guerre dans le judaïsme du second temple », dans C. Batsch, U. Egelhaaf-Gaiser et R. Stepper éds., Zwischen Krise und Alltag. Antike Religionen im Mittelmeerraum, Stuttgart : Steiner, 43-56 ; et le chapitre « Les ourîm et les toummîm » dans C. BATSCH, 2005, La guerre et les rites de guerre dans le judaïsme du deuxième Temple, Leyde, Boston : Brill

[11] Traduction de É. DHORME, 1956, Paris : Gallimard (La Pléiade). « Sortir » et « rentrer » doivent s’entendre ici au sens militaire de partir à la guerre et d’en revenir. Les autres mentions bibliques des ourîm et toummîm figurent en : Ex 28,30 - Lv 8,8 - Dt 33,8 – 1 S 14,41 ; 28,6 - Esd 2,63 - Né 7,65.

[12] J.-P. VERNANT, 1974, « Parole et signes muets », dans J.-P. Vernant et al. éd., Divination et Rationalité, Paris : Le Seuil, 14.

[13] Cela signifie naturellement que, d’une façon ou d’une autre, l’oracle des ourîm et des toummîm fut pratiqué à l’époque du deuxième Temple. Je partage sur ce point l’avis d’Armin Lange ; vid. A. LANGE, 1997, « The Essene Position on Magic and Divination », dans M. Bernstein, F. Garcia Martinez et J. Kampen éd., Legal Texts and Legal Issues. Proceedings of the Second Meeting of the International Organization for Qumran Studies, Published in Honour of Joseph M. Baumgarten, Leyde : Brill, 377-435.

[14] Francis Schmidt a mis en évidence tous les enjeux de cette mise en scène de l’absence pour la "pensée du Temple", en un moment où le Sanctuaire est profané. Voir "La fonction du Temple" dans F. SCHMIDT, 1994, La Pensée du Temple. De Jérusalem à Qoumrân. Identité et lien social dans le Judaïsme ancien, Paris : Le Seuil., 78-81.

[15] Ma traduction.

[16] F.-M. ABEL, 1949, Les Livres des Maccabées, Paris : Le Coffre.

[17] J. A. GOLDSTEIN, 1984, I Maccabees. A New Translation with Introduction and Commentary, New York : Doubleday.

[18] B. BAR-KOCHVA, 1989, Judas Maccabaeus. The Jewish struggle against the Seleucids, Cambridge : Cambridge Univ. Press. Mais, selon F.-M. ABEL, « la glose, purement grecque, n’est qu’un essai de dissiper l’obscurité du texte. »

[19] « Cette idéologie puisée dans l’Écriture sainte inspire l’auteur des Maccabées qui nous présente la campagne de libération déclenchée par Mattathias et ses fils comme une reprise de la guerre sainte archaïque », A. CAQUOT, 1966, « La guerre dans l’Ancien Israël », Revue des Etudes Juives 124/3-4, 269.

[20] Origine possible, selon Etienne Nodet, de la figure rabbinique du cohen meshuakh ha-milhamah (« le prêtre oint pour la guerre ») dans la Michna (M.Sota 8, M.Makkot 2,6). Vid. É. NODET, 1992, Essai sur les origines du Judaïsme. De Josué aux Pharisiens, Paris : Le Cerf, 60-61.

[21] S’agissait-il d’une forme de bibliomancie, comme le pensait F.-M. Abel ? Rien n’est moins sûr – même s’il est possible d’interpréter en ce sens le passage parallèle de 2 M 8,23, en considérant que le synthema (« mot d’ordre ») obtenu en ouvrant la Torah au hasard constituait en réalité la réponse de l’oracle. En l’occurrence : théou boéthéias, « aide de Dieu ».

[22] « Reçois cette épée sainte, don de Dieu, avec laquelle tu détruiras tes ennemis » (2 M 15,16).