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Guerre et lois de pureté dans la judaïsme ancien : exclusion des femmes, purification des guerriers

par BATSCH Christophe, mars 2005

Communication à l’Incontro seminariale des Universités de Padoue et Trieste, Padoue, 10-12 mars 2005

1. Le judaïsme de l’époque du deuxième Temple (c’est-à-dire le judaïsme des époques perse, hellénistique et romaine) est caractérisé par ce que Susan Niditch a nommé une « idéologie sacerdotale » de la pureté. [1] Organisée autour du sanctuaire central de son Dieu unique, à Jérusalem, la société juive de cette longue période s’est dotée d’un système social complexe et contraignant fondé sur l’opposition entre pureté et impureté (ou souillure). [2] Il faut d’emblée souligner deux caractéristiques essentielles de ce type de systèmes : a) l’impureté n’y est pas la faute : un accouchement, ou la présence d’un mort dans une maison, entraînent ainsi un état d’impureté rituelle qu’il convient de purifier au moyen des rites appropriés, sans qu’il n’y ait aucune faute ni culpabilité des personnes concernées par la souillure. [3] b) Les rites de purification requis pour la bonne marche du système possèdent les deux fonctions (au moins) d’effacer une souillure en vue de retrouver un état de pureté supérieur ; et de permettre le passage entre des domaines et/ou des espaces aux niveaux de pureté différents : du plus impur au plus pur mais aussi en sens inverse. [4] C’est dans ce cadre très général qu’il convient de situer cette étude des représentations et des rites de la guerre dans le judaïsme ancien, en particulier la question du statut spécifique des guerriers. Mon hypothèse est que l’on peut repérer une transformation considérable du statut de la guerre, et par conséquent du statut des guerriers qui y participent, entre les écrits juifs de l’époque monarchique et ceux de l’époque du deuxième Temple. Dans les écrits bibliques les plus anciens en effet, la guerre n’a rien d’impur en elle-même. [5] Elle peut être codifiée (par exemple en Deutéronome 20), et régie par un certain nombre de règles y compris par des règles de pureté, mais au sein du système et des lois de pureté elle apparaît comme une activité comparable aux autres, relevant des lois générales applicables en toutes circonstances. En revanche, et c’est une innovation considérable, la guerre devient fondamentalement et par elle-même impure, à l’époque du deuxième Temple. La trace très nette de cette transformation est repérable dans l’invention, par le Chroniste, d’une explication inédite à l’interdit fait à David de bâtir le Temple de Jérusalem. Dans le récit initial (2 Samuel 7), lorsque David envisage la construction d’un temple à YHWH dans Jérusalem, le prophète Nathan vient lui dire, au nom de Dieu, que ce n’est pas lui mais son fils Salomon qui bâtira ce temple. Dans ce texte fameux et souvent commenté s’expriment toute une série d’enjeux politiques autour de la dynastie de David (en hébreu, la maison de David, bet David) au moyen, en particulier, de jeux de mot associant la « maison » (dynastie) de David et la « maison » (temple) de YHWH. [6] Dans ces récits les plus anciens, le fait historique que David n’ait pu bâtir le Temple ne s’accompagne d’aucune condamnation de ses activités guerrières. Bien mieux, ces guerres de David sont portées à son crédit, avec le rappel que YHWH y fut associé et contribua à leurs succès. [7] Le cadre narratif initial est profondément transformé dans le récit, parallèle mais postérieur, du Chroniste. [8] Celui-ci introduit en effet un élément herméneutique absolument nouveau : si David n’a pas pu bâtir le Temple c’est parce qu’il se trouvait avoir été souillé par les nombreuses guerres qu’il avait menées. [9] La nouvelle interprétation est ensuite systématiquement reprise et mise en valeur dans toutes les versions et paraphrases juives de ce récit, à l’époque du deuxième Temple, de sorte qu’on peut considérer qu’elle y était devenu normative et consensuelle. J’en citerai deux exemples, l’un tiré du Peri tes Heliou propheteias d’Eupolème, un Hiérosolymitain de haut rang contemporain de Jonathan et Simon Maccabée : « Il (i.e. Dieu) lui interdit de construire le Temple, parce qu’il (i.e. David) était souillé de sang humain et qu’il avait fait la guerre durant de nombreuses années. » [10] L’autre de Flavius Josèphe : « Il ne lui permettait pas de construire le Temple, à lui qui avait combattu de nombreuses guerres et été souillé du meurtre de ses ennemis. » [11] Dans ces deux récits le vocabulaire de la « souillure » (miainein), seulement sous-entendu dans le texte du Chroniste, se trouve explicitement mentionné. Cette innovation herméneutique exprime, à mon sens, le profond changement de statut de la guerre, au sein du système juif de pureté, où elle est devenue une source intrinsèque de souillure. Cette transformation se vérifie également dans le domaine de la pensée juridique (halakha). Rappelons que la source fondamentale de la souillure, dans le judaïsme ancien, est la mort et toutes formes de contact avec la mort – dont naturellement le contact avec un cadavre. Un tel contact avec la mort ou des cadavres ne peut manquer de se produire lors d’une guerre, même s’il n’est pas systématique et ne concerne pas forcément tous les combattants engagés. On considérait donc classiquement que seuls les guerriers qui avaient été au contact d’un cadavre, pour quelque raison que ce soit, devaient se purifier après les combats – à l’instar de n’importe quel civil placé par les circonstances dans la même situation. Cette obligation, ressortissant d’une application des lois générales du système, est ainsi rappelée par Moïse aux guerriers de retour d’une bataille contre les Madianites : « Tous ceux ayant tué un être vivant et tous ceux ayant touché un tué, vous vous purifierez. » [12] Un élément nouveau apparaît à l’époque du deuxième Temple : cette impureté fondamentale du tué et du cadavre est étendue à l’épée et, plus généralement, aux armes. Cette innovation halakhique, qui apparaît déjà dans les targoums, [13] trouve son expression achevée dans le Talmud : « L’épée a le même degré (de souillure) que le tué, elle est un père de la souillure. » [14] À partir du moment où il n’est plus nécessaire d’avoir été contact de l’ennemi mort pour être souillé, mais que le simple contact d’une arme suffit à transmettre la souillure, tout guerrier est par définition destiné à être impur. La guerre en devient, par elle-même, impure. [15]

2. Le deuxième changement remarquable, dans l’histoire des représentations juives anciennes de la guerre, concerne les femmes. Naturellement dans un système déterminé par l’opposition pureté versus impureté, la question du statut des femmes n’est jamais très loin – pour la raison très simple que la pureté c’est la séparation et l’impureté le mélange, et que le mélange élémentaire et premier, mais également nécessaire et désiré, c’est celui d’un homme et d’une femme. Il apparaît probable que parmi les codifications du comportement des guerriers juifs fixées par la Bible hébraïque, ait figuré l’abstinence sexuelle. On en connaît au moins deux exemples : d’abord, lorsque David s’enfuit de la cour du roi Saül accompagné d’une poignée de ses partisans ; parvenu au sanctuaire de la ville de Nob, il réclame aux prêtres de la nourriture pour sa troupe. Comme le sanctuaire ne possède alors que des pains consacrés (nourriture sacerdotale), David souligne que ses guerriers n’ont pas eu de femme depuis trois jours : le prêtre leur donne alors les pains. [16] Deuxième récit : lorsque le roi David couche avec la belle Bethsabée, Urie son mari est au loin à la guerre ; quand Bethsabée tombe enceinte David le fait revenir à Jérusalem afin de pouvoir lui attribuer la paternité de l’enfant ; mais Urie rappelle au roi qu’il demeure dans l’état de guerrier, comme ses compagnons restés au camp, et qu’il ne peut donc pas coucher avec sa femme. [17] Il est donc vraisemblable qu’ait été pratiquée l’abstinence sexuelle des guerriers, en Judée comme dans les sociétés environnantes. En revanche nulle part dans la Bible hébraïque ne figure l’interdit fait aux femmes de participer à la guerre, ni la trace de leur exclusion du domaine de la guerre. La Bible offre au contraire plusieurs exemples de femmes guerrières. [18] Je ne mentionnerai pas Judith, figure issue d’un roman tardif, non canonique, sans doute composé dans la diaspora égyptienne. On peut rappeler en revanche plusieurs personnages bibliques de femmes guerrières, au premier rang desquelles figure Déborah, Juge et prophétesse, qui organise la guerre contre l’envahisseur Sisera (Juges 4-5). Dans le même épisode on voit Yaël mettre à mort Sisera en lui perçant la tempe d’un piquet de tente. On trouve encore dans les Juges l’histoire de la mort de l’usurpateur Abimélec, tué lors du siège d’une ville par la pierre lancée du haut des remparts par une femme (Juges 9). Cet épisode tend à montrer que des femmes pouvaient participer à la défense militaire d’une ville sans que cela posât de problème particulier. On notera seulement, dans ces récits, une forme de machisme guerrier, apparent dans les deux épisodes de la mort de Sisera et de celle d’Abimélec, qui voulait qu’être tué par une femme fût plus humiliant pour le vaincu, que d’être tué par un homme. Mais le fait même que ce machisme soit attesté contribue à établir que des femmes ont pu participer à des combats. Cette participation féminine à la guerre est devenus absolument impossible à l’époque du deuxième Temple. Les paraphrases et les commentaires des épisodes bibliques où figure une femme combattante manifestent l’extrême embarras des auteurs juifs des époques hellénistique et romaine devant de telles situations. La figure de Déborah elle-même s’en trouve diminuée, dans la littérature talmudique. [19] Josèphe et Philon insistent à plusieurs reprises sur la rigueur de cette exclusion. Un midrach de Josèphe est révélateur de cette rigueur : là où le Deutéronome interdit le travestissement (« Il n’y aura pas d’affaires masculines sur une femme. », Deutéronome 22,5, LXX), Josèphe comprend l’exclusion des femmes de la guerre : « Veillez spécialement dans les batailles à ce qu’aucune femme n’utilise d’affaires masculines. » (Antiquités Juives IV 301). Midrach révélateur : comme on ne trouve pas mention de cet interdit dans la Bible, les exégètes juifs du deuxième Temple doivent le justifier à leur façon : soit, comme Josèphe ici, par une surinterprétation, soit comme Philon par les arguments assez classiquement anti-féminins de son époque : la faiblesse physique des femmes, leur lâcheté naturelle, le privilège qui est le leur de donner la vie et non la mort etc. [20] En dernier ressort cette exclusion relève fondamentalement du domaine de l’opposition entre pureté et impureté. La preuve nous en est apportée par la littérature qoumrânienne. Dans le Règlement de la guerre, conformément à un usage bien attesté à Qoumrân, les auteurs édictent de nouvelles lois sans fondement scripturaire. [21] L’une de ces lois apodictiques vise à écarter du camp les femmes et les jeunes garçons : « Aucun jeune garçon ni aucune femme n’entreront dans leur camp quand ils partiront de Jérusalem pour aller à la guerre, jusqu’à leur retour. » [22] Les commentateurs se sont interrogés sur la raison de cette mise à l’écart ; Yigael Yadin y voyait ainsi, de façon toute pragmatique, le souci d’empêcher toute relation hétéro ou homosexuelle. [23] Plausible mais insuffisant ; quelques années après, la publication d’un petit texte communautaire halakhique de Qoumrân (4Q265, 4QMiscellaneous Rules) a permis d’apporter un nouvel éclairage. En effet, selon une autre des lois édictées par la communauté dans ce recueil, les femmes et les jeunes garçons sont tenus à l’écart, dans les mêmes termes, du repas sacrificiel de Pessah, et cette fois-ci en vertu des règles de pureté explicitement mentionnées. [24] Qoumrân nous confirmait ainsi qu’au fond de l’exclusion des femmes de la guerre, au-delà des rationalisations qu’en ont offert les uns ou les autres, c’est bien une logique de la pureté qui était à l’œuvre.

3. Ayant ainsi constaté cette double évolution : que la guerre est devenue fondamentalement impure ; et que les femmes en sont exclues comme jamais auparavant ; nous nous trouvons confronté à une difficulté. Que signifie cette double évolution ? Où situer sa cohérence et comment la comprendre ? Faut-il entendre que les femmes sont trop pures pour faire la guerre ? Cela semble peu probable compte tenu de l’impureté quasi consubstantielle aux femmes et à leurs flux menstruels. Est-ce à dire, plutôt, qu’il ne conviendrait pas de mélanger deux impuretés ? Mais l’impureté est précisément le domaine où tous les mélanges s’opèrent dans la confusion. Ces deux évolution ne peuvent se comprendre ensemble que dans le cadre plus général du système de pureté versus impureté, où vient s’inscrire la guerre juive.

4. Dans le représentation juive de la guerre, le camp des guerriers (mahaneh) occupe une place particulière et privilégiée : il évoque le camp de la traversée du désert, avec Moïse et la nuée de la présence divine ; dans les récits bibliques des guerres situées après l’Exode mais avant la construction du Temple de Jérusalem il est souvent mentionné que l’arche d’Alliance accompagnait les guerriers en campagne : à nouveau la présence de la divinité au sein du camp. Tout ceci est à la fois résumé et théorisé dans un passage du Deutéronome qui codifie les règles applicables au camp de guerre : « Car YHWH ton Dieu marche au milieu de ton camp, pour te sauver et pour livrer tes ennemis devant toi. Donc ton camp sera saint. » [25] Le camp est saint parce que Dieu s’y trouve présent. Ce thème de la présence divine au sein du camp de guerre se poursuit de façon quasi identique dans la littérature du deuxième Temple. Qu’est-ce que cela veut dire que le camp est « saint » ? Cela signifie qu’on y applique un certain nombre de règles de pureté, comparables à celles qui sont en vigueur dans d’autre espaces considérés aussi comme « saints ». Il existe dans le judaïsme ancien une répartition géographique de la sainteté, dans laquelle se succèdent, toujours de la même façon et du moins saint au plus saint : le monde extérieur, la terre d’Israël, puis les villes en Israël, puis Jérusalem et enfin le Temple, lui-même divisé à son tour en espaces de sacralité croissante, jusqu’au Saint des Saints. [26] D’un courant à l’autre du judaïsme il peut y avoir des divergences sur le niveau de sainteté de tel ou tel espace mais l’ordre dans lequel ils se succèdent est invariable. De même peut-il y avoir des divergences sur le niveau de sainteté qui s’applique au mahaneh, mais tous s’accordent sur ce point : puisque la divinité y séjourne le camp doit être d’un niveau de pureté tel que les prêtres puissent y exercer – donc un niveau de pureté comparable au moins à la cour du Temple où s’opèrent les sacrifices. En fait on assiste à ce phénomène, parfaitement cohérent avec la logique d’un système de pureté, qui est une logique de la séparation : plus la guerre est considérée comme impure, plus le camp des guerriers doit être saint. Cette opposition du camp et de la bataille est explicitée dans un passage du Règlement de la guerre où les prêtres donnent leurs ordres de loin, mais sans se mêler aux combats afin de préserver leur pureté rituelle et donc, leur efficacité stratégique : « Et quand tomberont les tués, les p[rêtres] sonneront de loin, et ils ne viendront pas vers le milieu de la tuerie de peur de se souiller de leur sang impur ; car ils sont saints, [et ils ne] profaneront pas l’huile de l’onction de leur sacerdoce par le sang d’une nation de vanité. » [27] Dans ce système, ce qui souille c’est la bataille, le sang et les morts. Le camp des guerriers, en revanche, est assimilé sous une forme ou une autre à l’espace du Temple et plus précisément, mais c’est là ou des divergences théologiques et halakhiques se manifestent entre les différents courants du judaïsme, à l’un des espaces du Temple. C’est donc du camp que sont exclues les femmes, comme elles sont exclues de la cour intérieure du Temple où se pratiquent les sacrifices. C’est en ce sens que, exclues du camp de guerre, elles sont exclues de la guerre.

Il existe néanmoins un cas très particulier où les femmes, du moins les femmes étrangères, ne se trouvent pas complètement exclues du champ de bataille : c’est celui des prises de guerre, qui demeurent accessibles aux guerriers comme butin ou même comme épouses. Il existe là-dessus une loi deutéronomiste, « de la belle captive », reprise quasi littéralement dans le Rouleau du Temple de Qoumrân, et qui stipule à quelles conditions, en particulier de purification, un guerrier d’Israël peut prendre une prisonnière pour épouse : « Si tu vois, parmi les femmes captives, une de belle tournure et que tu tombes amoureux d’elle et que tu veuilles la prendre pour épouse, alors amène-là à l’intérieur de ta maison. » [28]. Suivent diverses règles et délais à respecter. Cette loi soulève deux questions caractéristiques des lois de pureté applicables à la guerre juive ancienne : i. la première est celle de la « contagion » de la souillure. [29] À la guerre la souillure par l’épée et la mort est en quelque sorte naturelle et inévitable. Mais il existe une autre source de souillure beaucoup plus dangereuse et à laquelle il est fautif de ne pas se soustraire : c’est la souillure provoquée par les dieux étrangers, leurs temples et leurs objets sacrés. Jusqu’où cette contamination pouvait-elle s’étendre, variait selon les circonstances. Mais l’ordre dans lequel opérait la contagion ne changeait pas : des sacra, d’abord aux hommes, puis aux bêtes et aux biens. Parmi les hommes, d’abord les personnages sacrés, rois et prêtres, puis les mâles adultes, ensuite les femmes mariées, les garçons et enfin les filles vierges. [30] Il va se soi, s’agissant de la belle captive qu’il ne pouvait s’agir que d’une fille vierge. ii. Ensuite cette loi soulève la question des étapes et des rites de purification par lesquels le guerrier juif passait d’un état à un autre, donc d’un statut de pureté à un autre. On note en effet qu’il ramène directement sa prisonnière et future épouse du champ de bataille à sa maison, où s’accomplissent les rites qui feront de la prisonnière son épouse. Ce retour direct à la vie civile, sans repasser par le camp de guerre, paraît conforme aux usages et aux comportements décrits dans toute la littérature juive du deuxième Temple. Pour s’effectuer directement, ce retour à la vie civile n’en était pas moins accompagné d’un rituel de purification souvent complexe. [31]

Pour le guerrier juif de l’Antiquité, il existe donc ce qu’on peut nommer un « triangle rituel », à la fois symbolique et fonctionnel, des états de pureté. Il est défini par trois espaces délimités par la guerre, espaces distincts dont les niveaux de sainteté et l’exigence de pureté correspondante variaient : la cité (ou la vie civile) ; le camp de guerre ; le champ de bataille (et des tueries). Il s’agit de résoudre cette tension qui dynamise l’état de guerre : plus la guerre est reconnue impure, plus le guerrier doit être pur pour s’y livrer. La solution réside dans l’existence et la mise en œuvre des rites de passages entre les trois espaces organisés par la guerre. De l’un à l’autre, le passage est rendu possible par l’existence et la mise en œuvre de rites de purification. Ceux-ci sont bivalents et permettent de passer d’un niveau de pureté à un autre dans les deux sens : du moins pur au plus pur, comme du plus saint au moins saint. Ils interviennent donc, comme on peut le relever dans la littérature juive du deuxième Temple, en ces trois circonstances : a) de la cité au camp de guerre, c’est-à-dire d’un statut « civil » ou pacifique à celui de guerrier de l’armée d’Israël. b) du camp au combat ; c) du champ de bataille (et de la guerre) à la cité où l’on revient. En effet le camp de guerre ne paraît pas se reconstituer après la bataille. Il n’y a donc pas de passage, au retour, de la bataille vers le camp. Les guerriers victorieux ont alors clos la guerre mais ne sont pas encore revenus à la vie civile : ils rejoignent la ville au terme d’un certain nombre de rites, souvent complexes et décomposés, qui accompagnent et accomplissent ce changement. Dans ce système où l’impureté de la bataille et la sainteté de l’armée se renforcent l’un l’autre, le seul espace qui reste ouvert aux femmes est celui de la vie ordinaire et pacifique de la cité. Parvenue à ce point sans doute l’enquête devrait-elle se poursuivre, en particulier autour de la figure héroïque et romanesque de Judith dont l’intervention décisive, lors du siège de sa cité, offre une alternative subversive à toutes les règles « ordinaires » de la guerre juive à l’époque du deuxième Temple.

Notes

[1] « The priestly ideology », Susan NIDITCH, 1993, War in the Hebrew Bible : a Study in the Ethic of Violence, Oxford, New York.

[2] Cette opposition structurante trouve sa formulation accomplie dans les lois sacerdotales du Lévitique, voir Mary DOUGLAS, 1966, Purity and Danger : An Analysis of the Concepts of Pollution and Taboo, Londres et Jacob MILGROM, 1991, Leviticus 1-16. A New Translation with Introduction and Commentary, New York. Elle s’est ensuite maintenue, sous des formes différentes, dans le judaïsme rabbinique, voir inter al. Hannah HARRINGTON, 1993, The Impurity Systems of Qumran and the Rabbis, Biblical Foundations, Atlanta.

[3] Cependant il va de soi que fautes et péchés ont aussi pour conséquence l’impureté de celui qui les commet.

[4] Ainsi, lors des rites du Yom Kippour, le grand prêtre se purifie-t-il avant d’entrer dans le Saint des Saints puis, à nouveau, avant de rejoindre la cour du sanctuaire, d’un degré de pureté moins élevé, où l’attend le peuple d’Israël.

[5] Sans entrer dans les polémiques sur la datation de la Bible hébraïque, je considère ici les textes bibliques situés avant les écrits clairement post-exiliques tels que Chroniques, Esdras Néhémie, les prophètes du retour etc.

[6] Voir André CAQUOT, 1981, « Brève explication de la prophétie de Natan (2 Sam 7, 1-17) », in Mélanges bibliques et orientaux en l’honneur de M. Henri Cazelles, A. Caquot et M. Delcor éd., Neukirchen-Vluyn, 51-69.

[7] Voir 2 Samuel 7,9.11 et 1 Rois 5,3.

[8] La composition des Chroniques est généralement datée de la fin du IVème s. av., c’est-à-dire du début de l’époque hellénistique, voir Sarah JAPHET, 1993, I and II Chronicles. A Commentary, Londres.

[9] Voir 1 Chroniques 22,8 : « Tu as répandu beaucoup de sang et tu as fait de nombreuses guerres ; tu ne bâtiras pas la maison de Mon nom, car tu as répandu beaucoup de sang à terre devant Moi. » Et 1 Chroniques 28,3 : « Tu ne bâtiras pas la maison de Mon nom car tu es un homme de guerres et tu as répandu du sang. »

[10] Apud Eusèbe de Césarée, Præparatio Evangelica IX, 30, 5.

[11] Antiquités Juives VII 92.

[12] Nombres 31,19.

[13] Voir par exemple le targoum Pseudo-Jonathan de Nombres 19,16.

[14] b.Pesahim 14b et b.Hulin 3a.

[15] Voir là-dessus mon chapitre « Impureté de la guerre, sainteté du camp de guerre » dans Christophe BATSCH, 2005, La guerre et les rites de guerre dans le judaïsme du deuxième Temple, Leyde, Boston, 41-71

[16] 1 Samuel 21. Ce récit donne donc aussi à entendre que le statut de pureté des guerriers les hissait au-dessus de leur statut ordinaire et les rapprochait de celui des prêtres.

[17] 2 Samuel 11. Dans la suite du récit, David fait envoyer Urie en première ligne, de sorte qu’il soit tué au combat ; en châtiment divin, l’enfant de Bethsabée meurt à la naissance ; mais son deuxième enfant deviendra le roi Salomon.

[18] Cette question de la participation des femmes à la guerre dans l’Israël ancien, monarchique et pré-monarchique, a été abondamment étudiée dans le cadre des gender studies des universités américaines. Les conclusions convergent vers l’idée que les femmes ne sont pas exclues du domaine de la guerre. Voir inter al. G. E. YEE, 1993, « By the Hand of a Woman : The Metaphor of the Woman-Warrior in Judges 4 », Semeia 61, 99-132..

[19] Il lui est reproché une certaine forme de vantardise (b.Pesahim 66b) ; et de s’être montrée hautaine en convoquant Baraq plutôt que de se rendre auprès de lui (b.Megilla 14b).

[20] Voir inter al. le De Vita Mosis I 8 où l’exclusion des femmes se trouve justifiée par le fait que « une femme serait craintive à la guerre à cause de la faiblesse de sa nature. »

[21] Voir Joseph BAUMGARTEN, 1996, « La loi religieuse de la communauté de Qoumrân », Annales 51/5, 1005-1025.

[22] 1QM VII 3-4.

[23] Voir Yigael ADIN, 1962, The Scroll of the War of the Sons of Light against the Sons of Darkness, Oxford, 71-72.

[24] Voir Joseph BAUMGARTEN, 1999, « 4Q265. 4QMiscellaneous Rule », in Discoveries in the Judaean Desert XXXV. Qumran Cave 4 (XXV). Halachic Texts, J. Baumgarten et al. éd., Oxford, 1999, 63.

[25] Deutéronome 23,15.

[26] Voir la description figurant dans la Michna Kelim I 6-7 : « Il y a dix degrés de sainteté : la terre d’Israël est plus sainte que toutes les autres terres » etc.

[27] 1QM IX 7-9.

[28] Deutéronome 21,11-12

[29] Voir Mary DOUGLAS, 1996, « Sacred Contagion », dans Reading Leviticus. A Conversation with Mary Douglas, J. Sawyer éd., Sheffield, 86-106.

[30] Voir Nombres 31,15-18.

[31] Voir par exemple les rites décrits (incomplètement d’ailleurs) dans le Réglement de la guerre, 1QM VIV 2-4 et 1QM XIX 9-13.