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La morale dans la Bible hébraïque. Morale de l’Histoire et crise de la Sagesse

par BATSCH Christophe

Publié dans Le Magazine Littéraire n° 504 (Janvier 2011), dans le dossier consacré à "La Morale dans l’histoire des idées, de Gilgamesh à la philosophie analytique".

La morale dan la Bible hébraïque

On chercherait en vain une morale, dans la Bible hébraïque. On y trouvera en revanche un vocabulaire abondant et diversifié pour exprimer les notions de sagesse, discipline, savoir, instruction, éducation ou enseignement – mais rien qui puisse traduire notre « morale ». La Bible ne fait jamais la morale : elle enseigne la sagesse (hokhmah) ou elle promulgue des commandements (mitswot).

La quête d’une morale dans les Écritures bibliques pensées comme « Ancien Testament », c’est-à-dire comme le code de l’ancienne alliance, fut essentiellement théologique et chrétienne. Elle circule et se transmet, non sans difficultés d’ailleurs, d’Augustin à Thomas d’Aquin, puis de la Réforme aux facultés de théologie allemandes du XIXe siècle et aux divinity schools des universités américaines d’aujourd’hui. Les difficultés dont il est question sont de natures différentes.

Les unes sont liées à la préoccupation théologique fondamentale du christianisme, de se présenter comme le dépassement et l’accomplissement du judaïsme ancien. La Bible hébraïque n’a d’autre sens et d’usage pour les penseurs chrétiens que d’être Ancien Testament, frayant la voie au Nouveau : la quête de la Loi doit donc soigneusement faire la part de ce qui relève de l’universel, de l’éternel et, en dernier ressort, du (droit) naturel ; et ce qui relève des préceptes, rites et normes propres à l’ancien Israël. Thomas d’Aquin opère ainsi un rigoureux partage entre les lois cérémonielles (rite), judiciaires (social et politique) et morales, pour ne retenir que les dernières, c’est-à-dire, en pratique, la seconde partie du décalogue. Le malentendu structurel entre chrétiens et juifs ne s’efface pas avec le retour au texte prôné par la Réforme : en matière de morale, les premiers se comportent toujours en théologiens, les seconds en halakhistes – c’est-à-dire en dernier ressort en juristes.

L’autre grande difficulté des moralistes chrétiens fut tout simplement de parvenir à découvrir, dans la Bible, une morale. Les récits édifiants (ou non…), les normes juridiques et rituelles, les préceptes éducatifs, les fulminations prophétiques, tout cela y figure en abondance ; mais de loi morale, point.

Si l’on veut comprendre ce qui s’est joué dans la Bible hébraïque en matière de morale, il convient donc de revenir aux circonstances de sa rédaction. La Bible hébraïque, à la différence des Bibles chrétiennes, est organisée en trois grands ensembles : la Loi ou Torah, qui comprend les cinq livres du Pentateuque ; les Prophètes qui regroupent les écrits historiographiques (de Josué aux livres des Rois) avec les écrits prophétiques scripturaires (à l’exception de Daniel et des Lamentations de Jérémie) ; enfin les Écrits qui comptent tous les autres livres bibliques ne figurant pas dans les deux premiers ensembles (par exemple les Psaumes, Esther ou les Chroniques). La canonisation de ces trois ensembles fut un long processus qui s’étendit du VIe siècle avant notre ère au IIIe après. L’ordre dans lequel les livres de la Bible sont publiés aujourd’hui correspond à la chronologie narrative du grand récit mythique et historique menant de la création du monde à la destruction du Temple par Nabuchodonosor. Il est essentiel de comprendre que cela ne correspond en rien à l’ordre dans lequel ces livres furent écrits ou compilés.

Trois grands types de littératures nourrissent cet ensemble de livres : narrative (historique ou juridique), prophétique, et sapientielle (les « sagesses »). Pour chacun de ces trois types d’écritures, on identifie des noyaux anciens pouvant remonter à l’époque assyrienne, c’est-à-dire à l’époque des deux royaumes yahwistes (Israël et Juda), avant l’exil à Babylone. Autour de ces noyaux, le texte biblique s’est enrichi et développé, en partie durant la brève période de l’exil babylonien, mais surtout après la reconstruction de Jérusalem et du judaïsme, à partir de la fin du VIe siècle. Des circonstances précises de ces élaborations tardives, les biblistes débattent encore aujourd’hui passionnément. S’agissant de la littérature narrative biblique, son noyau initial est constitué d’une partie du livre du Deutéronome : un Deutéronome paradoxalement « primitif », promulgué par le roi Josias de Juda vers 625 avant notre ère, comme loi de son royaume (le paradoxe réside en ce que cette loi, probablement la plus ancienne, ait pris en grec le titre de loi seconde, deutéros nomos). Autour de ce noyau s’est ensuite développé le long récit historique qui vise à expliquer la catastrophe de la destruction du Temple de Yahwé et de Jérusalem. Cette historiographie deutéronomiste est présente tout au long des livres de Samuel et des livres des Rois. Elle applique systématiquement une morale de la rétribution : tel souverain de Juda agit bien et son règne sera prospère ; tel autre agit mal et son règne sera écourté et malheureux. Le bien et le mal sont essentiellement définis par le plus ou moins grand zèle prêté à ces rois, dans la défense du culte yahwiste et dans l’éradication des cultes concurrents. L’histoire deutéronomiste apparaît comme une longue confession des péchés de la nation en exil, jetant un regard rétrospectif sur son histoire, de Saül à Nabuchodonosor. La conviction s’exprime ici qu’Israël a été un peuple coupable et qu’il a mérité la punition reçue des mains de Dieu.

Théodicée et théorie de la rétribution : on est bien au cœur de l’un des piliers de la réflexion morale dans la Bible.

L’innovation fondamentale qui fonde ce grand récit deutéronomiste a été la réaction inattendue des élites judéennes à la destruction du royaume de Juda, de sa capitale et de son Temple par Nabuchodonosor. Contrairement à presque tous les autres peuples dont l’État avait été anéanti par l’expansion des empires, les Judéens refusèrent alors de renoncer à leur Dieu au profit de celui du vainqueur.

L’usage était alors, qui perdura longtemps, de conquérir les dieux en même temps que les cités. Même les peuples ou les villes dotés d’un seul dieu (divinité nationale ou poliade) pouvaient voir leur divinité assimilée au panthéon plus vaste du vainqueur, à la place que celui-ci lui assignait. C’est probablement l’opération à laquelle se livrèrent les Babyloniens en emportant les objets du culte de Yahwé dans leur capitale.

Mais les circonstances historiques suscitèrent chez les Judéens une réaction nouvelle et inédite. Circonstances internes : la centralisation du culte, promulguée par Josias, et son ambition de réunifier les deux royaumes autour d’un dieu unique avaient jeté les bases théologiques d’un monothéisme plus exigeant. Circonstances externes : la chute de l’empire assyrien (en 612) sous les coups des Mèdes et des Babyloniens, avait soulevé dans tout le Proche-Orient une onde de totale stupéfaction : les empires les plus puissants et en apparence les mieux établis pouvaient donc ainsi s’effondrer à l’impromptu ! Le choc fut ensuite redoublé, quoique de façon atténuée, lors de la prise de Babylone par les Perses de Cyrus. Tous ces éléments aidèrent les Judéens à élaborer une interprétation nouvelle de la catastrophe qui les frappait, interprétation qui s’opposait directement au schéma classique de la supériorité des dieux du vainqueur sur les dieux des vaincus. Dans cette nouvelle représentation, le cœur de l’Histoire demeurait la continuation de l’alliance entre Yahwé et son peuple. Le rôle des empires et des souverains mésopotamiens y demeurait subordonné à l’autorité de Yahwé, qui les utilisait pour punir son peuple avant de les châtier à leur tour. On peut ainsi avancer l’hypothèse que l’adoption d’une rigoureuse morale de la rétribution, collective et historique, et entée sur la morale rétributive individuelle et familiale des Proverbes, fut une des conditions d’émergence du monothéisme juif. Le dieu unique n’impose pas sa morale. Il naît de la théodicée qui le rend nécessaire.

Car l’autre grande tradition d’où a émergé une morale biblique est la littérature de sagesse. Le noyau le plus ancien en est sans doute constitué par une collection de maximes attribuées au roi Salomon et réunies dans le livre des Proverbes (chapitres 10 à 22). Toute la sagesse réunie ici propose une espèce d’idéal de vie fondé sur une prospérité paisible, une discipline du travail et une religiosité sans excès ni écart vers le mysticisme. L’accès à une prospérité raisonnable et durable constitue le fonds et la finalité de cette morale sociale de la rétribution. Cet idéal fut sans doute assez largement partagé par l’ensemble des sociétés agricoles anciennes autour la Méditerranée – et par beaucoup d’autres sociétés agricoles au cours des temps. Là aussi domine une morale de rétribution, simplement ramenée à l’échelle familiale. Les développements ultérieurs de cette littérature et de la figure de la sagesse sont d’un immense intérêt pour les échanges intellectuels entre le judaïsme ancien et les cultures alentour, grecque ou perse ; mais ceci nous entraînerait trop loin de la question morale.

Le point d’achoppement de toute morale de la rétribution, dans laquelle le bon comportement est aussitôt récompensé et le mauvais puni, est qu’elles se heurtent tôt ou tard au déni de la réalité. Dans les mondes anciens aussi, il arrivait trop souvent que le juste souffrît tandis que l’impie triomphait. Cette douloureuse évidence avait déjà suscité, autour du thème du « juste souffrant », une riche littérature dans la Mésopotamie ancienne. Le plus fameux de ces textes est un monologue de 480 vers, intitulé Ludlul bēl nēmeqi (« Je veux louer le Seigneur de sagesse »), retrouvé sur des tablettes cunéiformes de Ninive et d’Assur. Le même constat a conduit les compilateurs de la Bible hébraïque, après le retour d’exil et la restauration du Temple, à mettre en forme puis à intégrer dans leur collection canonique, le grand poème composite du Livre de Job. Job témoigne d’une crise profonde de la morale de rétribution : « Ainsi Dieu reste-t-il sourd aux infamies ! » (Job 24,12). La pratique du bien moral ne conduit pas ipso facto au bonheur ici-bas : cette vérité d’expérience s’impose à Job.

Le poème suggère que la puissance divine dépasse infiniment toutes les représentations humaines et que le discernement du bien et du mal demeure en grande partie hors de portée de l’entendement humain : « Vois les nuées comme elles sont au-dessus de toi ! Si tu pèches, quel tort leur causes-tu ? Si tu es juste, que leur apportes-tu ? » (Job 35,5-8)

La question morale se déplace ainsi de l’attente d’une rétribution à une interrogation sur le bien et le mal, dont la portée excède d’emblée la capacité de la créature face au créateur.Le judaïsme que se met en place autour de la reconstruction de Jérusalem et du deuxième Temple s’installe alors dans un complexe système d’opposition entre pureté et impureté, qui permet de se conformer à la Loi et à la volonté divine, sans interférence de culpabilité morale. Le rite (sacrifices, prières, liturgies etc.) libère chacun du poids intérieur du péché.