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Le “pacifisme des esséniens”, un mythe historiographique

par BATSCH Christophe, 2004

Publié en 2004 dans Revue de Qumrân 83, 21/3

Résumé : Comment et sur quelles bases textuelles s’est élaborée la théorie d’un pacifisme propre aux esséniens, dont la publication des manuscrits de Qoumrân a montré la vacuité ? Dans cette étude historiographique, l’auteur avance l’hypothèse d’une erreur, fondée sur les assimilations successives des esséniens aux Thérapeutes puis aux pythagoriciens.

Longtemps on a accolé quasi automatiquement les termes “esséniens” et “pacifisme.” Encore après que les découvertes de Qoumrân ont suscité le renouveau des études esséniennes, nombre de chercheurs et d’historiens du judaïsme maintiennent cette affirmation, d’un pacifisme propre aux esséniens. La recherche qoumrânienne contemporaine semble aujourd’hui se débarrasser petit à petit de ce réflexe ; mais ce renoncement s’opère sans débat ni critique argumentée. Il apparaît donc utile de le fonder et de montrer comment et pourquoi le “pacifisme des esséniens” a pu se constituer en un mythe historiographique particulièrement durable.

1. On ne recensera pas toutes les références au pacifisme des esséniens dans l’immense littérature consacrée aux manuscrits de Qoumrân, où elles abondent. Même chez les meilleurs esprits, et les mieux formés à la critique historiques, la force de l’idée reçue a longtemps continué de s’imposer contre l’évidence documentaire. On s’en tiendra ici à quelques écrits significatifs. Marcel Simon fut l’un des premiers, en 1960, à reconnaître la difficulté, dans un ouvrage destiné à l’enseignement supérieur. Ayant rappelé l’évidence du pacifisme essénien fondée sur "les témoignages anciens" et “les notices classiques,” il relève la contradiction : “Pareil tableau contraste du tout au tout avec l’esprit et la lettre de certains textes de Qoumrân, et tout particulièrement avec ce Livre de la Guerre etc. (...) La complaisance même avec laquelle l’auteur envisage ces perspectives belliqueuses apparaît, lorsqu’on la confronte avec les témoignages anciens sur le pacifisme des esséniens, assez inattendue.” [1] Dans l’état des connaissances, il ne suggère pas de solution à cette contradiction, sinon de proposer que la communauté a pu varier dans sa doctrine au cours du temps, alternant “des phases de pacifisme et des phases de fanatisme belliqueux.” [2] En 1974 Madeleine Petit édite et traduit un traité de Philon, où il est question des essé(n)iens, le Quod omnis probus liber sit. Elle note dans son introduction le “désaccord de la notice de Philon avec les documents de Qoumrân.” Mais elle ajoute aussitôt que “le désaccord est, à vrai dire, infime puisqu’il porte sur un point où il y a une discordance apparente dans les manuscrits de la mer Morte eux-mêmes.” [3] Cette discordance opposerait les écrits belliqueux (comme le Règlement de la guerre) aux écrits pacifiques (“on trouve à Qoumrân des passages pacifistes,” p.118). Cependant cette tension elle-même est finalement réduite à une apparence : “L’opposition [de 1QM] n’est qu’apparente avec le pacifisme proclamé dans les autres documents.” [4] Le Règlement de la guerre constituait en effet un gros morceau à avaler pour tous ceux qui défendaient l’origine essénienne des manuscrits de Qoumrân et prétendaient maintenir en même temps la thèse du pacifisme essénien. Curieusement la première génération des traducteurs et commentateurs de 1QM semble s’être assez peu préoccupé de cette difficulté. Parmi eux Yigael Yadin surtout a tenté de concilier l’évident bellicisme de 1QM avec le dogme du pacifisme essénien. Dans un petit article publié en allemand, il a ainsi suggéré que les zsséniens avaient pu être des “militants pacifistes,” se préparant néanmoins à participer à la guerre eschatologique. [5] On retrouve un effort analogue de dissimuler la contradiction sous un artifice rhétorique, dix ans plus tard, dans l’ouvrage de Todd Beall rapprochant les notices de Josèphe consacrées aux esséniens, des informations tirées des manuscrits de Qoumrân. [6] Commentant BJ II 135 (où Josèphe qualifie les Esséniens « d’artisans de la paix »), T. Beall écrit par exemple : “Qumran literature, then, supports Josephus’ view of the group as peace-loving, yet not afraid of going to war.” [7] Cet oxymore doctrinal ne correspond malheureusement à aucun texte, ni chez Josèphe, ni parmi les écrits de Qoumrân. Au demeurant ce trait d’aimer la paix tout en étant prêt à faire la guerre n’offre pas un caractère très original : il pourrait représenter un idéal pour la plupart des sociétés humaines de l’Antiquité à nos jours. Publiant en 1984 sa monumentale bibliographie commentée des études joséphiennes, Louis Feldmann consacre encore une entrée sub verboThe Pacifism of the Essenes.” [8] Son commentaire fait pourtant état de quelques réserves. Ainsi : “There is no indication that they (i.e. les esséniens) would not fight in self-defense.” (p.609). Un article à peu près contemporain de Valentin Nikiprowetsky (mais qui ne fut publié que longtemps après sa mort) affirmait de façon plus tranchée : “La guerre étant considérée comme l’impureté essentielle, le mal absolu, on s’explique la religion que les esséniens mettaient à exclure de leurs activités tout ce qui pouvait avoir quelque rapport avec elle ou en quelque manière recevoir une destination belliqueuse.” [9] Cette réaffirmation du pacifisme essénien, plus de trente ans après la découverte des manuscrits de Qoumrân, était d’autant plus significative qu’elle émanait d’un savant qui avait su efficacement réfuter les dérives pan-pythagoriciennes, appliquées à l’essénisme, de ses prédécesseurs. [10] Le tableau qui se dégage des écrits de la première génération de la qoumranologie, [11] est donc celui d’une adhésion spontanée à l’idée encore consensuelle d’un pacifisme essénien, parfois nuancée par la difficulté de faire coïncider ce pacifisme avec les textes, sans pourtant que cette difficulté paraisse insurmontable. Il est rare qu’on trouve encore des affirmations aussi nettes sous la plume des qoumranologues contemporains. Cependant le glissement à des positions plus nuancées s’est opéré imperceptiblement, et sans discussion critique des certitudes antérieures. Un exemple en est offert par John Collins, dans sa monographie consacrée aux écrits apocalyptiques de Qoumrân. [12] À propos du Règlement de la guerre, l’auteur note que “its militant attitude contrasts with the quietism of the Community Rule.” Le pacifisme a donc laissé place au “quiétisme ;” et ce caractère particulier est appliqué plus justement à un écrit particulier (1QS, la Règle de la communauté) qu’à l’essénisme tout entier. De même la récente Encyclopedia of the Dead Sea Scrolls [13] ne présente-t-elle aucune entrée “pacific” ou “pacifism.” Aucune mention non plus du pacifisme prêté aux esséniens sub verboWarfare.” La seul allusion à ce pacifisme essénien figure dans la conclusion d’un article de Philip Davies, consacré au Règlement de la guerre : “While Philo claims that the Essene were pacifist (Every Good Man Is Free, 78), Josephus speaks of Essenes being tortured by the Romans during the 66-77 CE war (The Jewish War 2.149) and of individual Essene warriors.” [14] Entre ces sources qu’il présente comme divergentes, l’auteur ne tranche pas. On passe ainsi insensiblement du dogme reçu, affirmant le pacifisme des esséniens, à sa remise en cause non argumentée.

2. Les sources anciennes sur lesquelles s’appuie la théorie du pacifisme essénien sont connues depuis longtemps : Philon d’Alexandrie et Flavius Josèphe. Deux traités de Philon sont principalement invoqués : d’une part la “notice essénienne” figurant dans le Quod omnis probus liber sit (Prob. 75-91) ; d’autre part le traité De vita contemplativa, consacrée à la communauté judéo-égyptienne des Thérapeutes. Les Thérapeutes ont en effet très longtemps été considérés comme la branche égyptienne de l’essénisme. Mais Jean Riaud a situé l’origine de cette confusion : “C’est au cœur de la polémique concernant le christianisme des Thérapeutes qu’est née la solution commode de faire d’eux une branche de l’essénisme.” [15] Depuis longtemps déjà on a reconnu le caractère infondé de ce rapprochement. [16] Quoiqu’il ait pu en être du pacifisme des Thérapeutes, les conclusions ne s’appliqueraient donc pas aux esséniens. La théorie du pacifisme essénien, chez Philon, repose donc toute entière sur la notice du Probus, et au sein de celle-ci, sur deux observations. Dans la première (Prob. 76), Philon note : “Parmi eux, les uns travaillent la terre, les autres exercent toutes sortes de métiers (ou : pratiquent toutes sortes d’arts) qui contribuent à la paix.” Dans la seconde (Prob. 78) il explique que les Esséniens ne fabriquent eux-mêmes ni armes de guerre, “ni aucun objet pacifique pouvant facilement tourner au mal.” La notice essénienne s’inscrit dans une liste d’exemples par lesquels Philon illustre sa thèse de la “liberté du sage” : sages grecs, gymnosophistes indiens, mages perses, ainsi que divers exemples individuels. Les esséniens incarnent ici la sagesse du monde juif. [17] Il s’agit donc d’une apologie dans laquelle leur société, conformément aux représentations de l’Antiquité, est décrite comme un microcosme de la cité idéale. Dans cette longue notice (dix-huit paragraphes) ces deux phrases offrent les seules mentions d’un caractère pacifique et pacifiste des esséniens. On ne contestera pas leur portée. Mais les vertus pacifiques évoquées ici sont essentiellement négatives : les esséniens ne fabriquent pas d’armes, ni ne pratiquent les arts martiaux. De façon analogue ces “athlètes de vertu,” lorsqu’ils en viennent à la philosophie, s’abstiennent d’aborder la logique et la physique, pour s’en tenir à la seule morale (Prob. 80). La société idéale de sages, décrite par Philon, est donc fondée largement sur un ascétisme intellectuel et matériel dans lequel les vertus s’expriment par le renoncement. Il ne fait aucun doute que la paix soit l’une de ces vertus. [18] Mais les deux renoncements évoqués ici constituent une documentation trop mince pour définir un pacifisme spécifique. Les informations de Josèphe relèvent d’une autre catégorie. Josèphe se présente en effet comme un témoin direct, revendiquant d’avoir fait “l’expérience des diverses tendances” du judaïsme, dont l’essénisme, durant sa jeunesse (Vita 10-11). S’agissant du pacifisme essénien, son témoignage est contradictoire. D’une part il évoque le goût des esséniens pour la paix : dressant une liste de leurs qualités, il les nomme “des artisans de paix” (BJ II 135). Décrivant le serment du néophyte entrant dans la communauté, il note ensuite qu’il inclut l’engagement de “s’abstenir du brigandage” (BJ II 142). Mais à l’inverse, il les présente à l’occasion comme des gens très capables de combattre. Ainsi ne voyagent-ils jamais sans leurs armes (BJ II 125), ce qui semble indiquer que le refus d’en fabriquer n’entraînait pas le refus de s’en servir. Josèphe mentionne également des combattants esséniens durant la guerre de 66, dont le plus fameux reste Jean l’essénien, nommé général de la toparchie de Thamna par le gouvernement juif insurrectionnel (BJ II 567). [19] Et ce même serment par lequel le néophyte s’interdisait tout brigandage, comporte un engagement autrement belliqueux (BJ II 139) : “Il s’engage (...) à détester toujours les injustes et à combattre aux côtés des justes.” Le verbe « combattre » ne fait pas référence exclusivement à des combats militaires ; on peut l’entendre de luttes idéologiques, de débats ou de procès ; il indique en tout cas une volonté agonistique assez éloignée du pacifisme. On trouve enfin, de Josèphe, des formulations suffisamment ambiguës pour avoir été utilisées au service de l’une et l’autre thèse. Ainsi du rappel des tortures subies avec le plus grand courage par les esséniens, lors de la guerre contre Rome (BJ II 152-153) : pour les uns il apporte un nouvelle preuve de la participation combattante des esséniens à l’insurrection, pour les autres il offre un témoignage supplémentaire de leur non-violence. [20] Autre passage, fameux mais d’interprétation difficile, AJ XVIII 19 décrit les pratiques sacrificielles des esséniens : interprété comme un rejet des sacrifices sanglants, il a pu alimenter la thèse d’un refus essénien de la violence ; mais on entre déjà avec cette thèse, dans le registre pan-pythagoricien. Dans toute l’œuvre de Josèphe, le mot « paix »ne se trouve qu’une seule fois associé aux esséniens. C’est en BJ II 135, dans le passage, mentionné ci-dessus. Josèphe y énumère les vertus esséniennes : “Capables de modérer leurs colères, de contrôler leurs impulsions, champions de la bonne foi, artisans de la paix.” De même qu’il savent maîtriser leur colère et leurs pulsions, et n’ont pas besoin de faire appel aux excès du serment pour engager leurs parole, les esséniens sont-ils des “défenseurs de la paix,” c’est-à-dire qu’ils ne sont ni bellicistes, ni va-t’en-guerre. L’énumération vise à mettre en valeur, pour des lecteurs non juifs, cette qualité éminemment prisée par la tradition philosophique et civique grecque : la modération, la maîtrise de soi, la sophrosuné. Quand il reprend le sujet quelques années plus tard dans les Antiquités, Josèphe pousse encore un peu plus loin l’analogie avec les philosophies grecques, et compare les esséniens aux pythagoriciens (AJ XV 371) : “Ceux que nous appelons les esséniens ; c’est un genos observant le genre de vie enseigné aux Grecs par Pythagore.” Cette unique mention d’un goût particulier des esséniens pour la paix, paraît donc bien insuffisante pour fonder la doctrine de leur pacifisme. Réunis, ces “témoignages anciens” et autres “notices classiques,” dont parlait Marcel Simon, constituent donc un dossier bien mince pour documenter le pacifisme des esséniens. [21] La question n’en prend que plus d’acuité : compte tenu de la faiblesse de ce dossier, comment la notion d’un pacifisme essénien a-t-elle pu s’imposer aussi durablement et avec autant d’autorité ? C’est là une question proprement historiographique.

3. Ce consensus s’est appuyé successivement sur deux modèles idéologiques séculaires. Ces deux modèles, opposés sur bien des points, s’accordaient néanmoins sur cet élément essentiel : le pacifisme des esséniens. Le premier peut être caractérisé par l’équation Esséniens = Thérapeutes = chrétiens. Il s’appuyait sur une relecture du De vita contemplativa par Eusèbe (Hist. Eccl. II, xvi-xvii). Le second peut être défini par l’équation Esséniens = pythagoriciens, venue se substituer à la précédente ; il s’est fondé sur l’analogie formulée par Josèphe en AJ XV 371. Longtemps les esséniens sont restés assimilés à la communauté des Thérapeutes, décrite par Philon dans le De vita contemplativa. [22] Cette assimilation fut contemporaine des premières réflexions savantes sur l’essénisme : on la trouve d’abord exprimée à la Renaissance dans un fameux commentaire exégétique de la loi juive, publié à Mantoue en 1547, le Mé’or é‘nayim, De la Lumière des yeux. [23] Pour son auteur, les esséniens constituaient une secte de Juifs hellénisés, ou encore de prosélytes grecs ; ils étaient précisément ceux que le Talmud a nommé les boéthusiens et Philon les Thérapeutes. La théorie de Azzaria De Rossi a satisfait durant plusieurs siècles la pensée pieuse du judaïsme, pour laquelle la réflexion historique n’était pas une priorité. Dans le monde chrétien, l’un des premiers ouvrages historiques traitant des Esséniens a fixé durablement la doctrine, au début du XVIIème siècle : au chapitre 12 du livre premier de son Moïse et Aaron, l’auteur anglais Thomas Godwyn affirme l’équivalence entre esséniens et Thérapeutes. [24] Il se fonde en particulier sur une étymologie araméenne du nom qui l’amène à traduire essaoi par "médecins" ou "guérisseurs". Compte tenu du caractère contemplatif des Thérapeutes de Philon, il n’est donc pas étonnant de voir apparaître, chez T. Godwyn, la première mention explicite du pacifisme essénien : “They were peaceable and quiet, not opponing any.” L’ouvrage de T. Godwyn n’a pas connu une célébrité durable mais il exerça une grande influence, sur ce point précis de l’assimilation entre Thérapeutes et esséniens. En effet son opinion fut ensuite reprise et défendue par Jacques Basnage dans sa grande histoire du judaïsme de l’ère chrétienne, lequel ouvrage devint une référence obligée pour tous les historiens, jusque dans les commencements de la science des religions. [25] Or cette assimilation n’était pas sans conséquences. Pour un Azzaria De Rossi et ses lecteurs juifs, elle signifiait pratiquement l’exclusion de l’essénisme du judaïsme majoritaire et orthodoxe. Pour les savants chrétiens, elle suggérait de formidables liens avec le christianisme des origines. En effet, depuis Eusèbe de Césarée, les auteurs chrétiens avaient systématiquement présenté les Thérapeutes comme une communauté chrétienne primitive d’Alexandrie, assez exactement dépeinte par Philon. [26] Ce christianisme attribué aux Thérapeutes fut remis en cause par l’érudition d’un Scaliger. [27] Mais l’analyse de celui-ci ne s’imposa pas immédiatement à tout le monde savant : dans les universités catholiques, le christianisme des Thérapeutes demeura un dogme jusqu’au début du XVIIème siècle. Même Jacques Basnage, traitant de ces “esséno-Thérapeutes,” s’était intéressé surtout aux circonstances dans lesquelles cette communauté égyptienne aurait été convertie par l’apôtre Marc. Une traduction savante du De vita, publiée à Paris en 1709, qui en réaffirmait la théorie suscita finalement une vive discussion. [28] Selon un raisonnement circulaire, puisque les Thérapeutes étaient vertueux, ils devaient être chrétiens et puisqu’ils étaient chrétiens, ils devaient pratiquer les vertus chrétiennes : en particulier un certain pacifisme. Le “pacifisme des esséniens,” à ce stade, servait à enrichir la description du christianisme des origines ; le De vita contemplativa de Philon documentait ce pacifisme et offrait du premier christianisme un tableau idéal et aimable. La première attribution d’une doctrine pacifiste à ces esséniens, dont on savait par ailleurs si peu de choses, leur fut donc en quelque sorte externe : elle découlait moins de l’étude des rares documents, que de leur assimilation au christianisme des origines. L’assimilation des esséniens aux Thérapeutes se retrouve encore dans les premiers écrits de la Religionswissenschaft qui leur furent consacrés, au début du XIXème siècle. [29] Et on voit bien comme cette grande confusion, entre esséniens, Thérapeutes et chrétiens, a pu préparer le terrain à la fameuse remarque d’Ernest Renan sur l’essénisme. Cependant, au XIXème siècle, on a appris à distinguer entre les deux questions, de la définition de l’essénisme et de la caractérisation chrétienne des Thérapeutes. D’une part se développe un débat sur l’authenticité philonienne du De vita contemplativa, laquelle est finalement établie. [30] Ce débat découlait d’une prise de conscience que Philo Judæus ne pouvait vraisemblablement pas faire l’apologie d’une communauté chrétienne ; afin de sauver le caractère chrétien des Thérapeutes, une solution alternative consistait à rejeter l’attribution du traité à Philon. Finalement s’imposa, en même temps que la conviction de l’authenticité philonienne du De vita contemplativa, l’évidence du caractère juif et non chrétien des Thérapeutes. Dans le même temps, le débat sur la définition de l’essénisme changeait de nature. Les esséniens furent peu à peu différenciés des Thérapeutes et "rétablis", si l’on peut dire, dans leur judaïsme. Le rabbin S. Rappaport de Vienne est le premier à publier, en 1829, que, contrairement aux affirmations de Azzaria De Rossi, les esséniens n’ont rien à voir avec les Thérapeutes de Philon ni avec les boéthusiens du Talmud. Il prétend au contraire les réintégrer dans le judaïsme du deuxième Temple et voir en eux les “Hassidim” de “la sainte communauté de Jérusalem,” mentionnés dans certains midrachs. [31] Mais son étude, rédigée en hébreu rabbinique, n’a guère d’influence dans les milieux savants avant l’émergence de la Wissenschaft des Judentums : Zacharias Frankel est alors le premier historien à réfuter, en langue vernaculaire, l’équivalence entre esséniens et Thérapeutes et à les rendre au judaïsme. [32]. À ses yeux, les esséniens ne sont autres que les hassidim mentionnés en 1 Maccabées et forment une branche aînée du pharisianisme. [33] Ni l’un, ni l’autre dès lors ne fait particulièrement fond sur le pacifisme de ces esséniens. Rendus à leur autonomie et à leur judaïsme, les esséniens se trouvaient en même temps débarrassés des “vertus chrétiennes” dont ils avaient été affublés. Le thème du pacifisme essénien a alors emprunté une voie nouvelle pour se transmettre. En cette occurrence le rôle principal est joué par les historiens de la philosophie, en particulier par une érudite et monumentale histoire de la philosophie grecque en plusieurs volumes, publiée par Eduard Zeller à partir de 1844. Cet ouvrage offrait à la fois une synthèse des recherches antérieures et une contribution originale ; il fut sans cesse réédité jusque en 1921. S’agissant de la nature de l’essénisme, son influence sur les études ultérieures est demeurée décisive pratiquement jusqu’aux découvertes de Qoumrân. E. Zeller fut en effet le premier à prendre au sérieux l’analogie de Josèphe (AJ XV 371) et à attribuer une origine pythagoricienne à l’essénisme juif. Cette thèse connut aussitôt un grand succès et, après avoir suscité quelques discussions, finit par emporter une large adhésion. [34] Contribua en particulier à la diffuser, une série d’ouvrages consacrés aux “sectes juives du temps de Jésus” et qui, sans se démarquer complètement, ont fini par constituer une catégorie spécifique de l’édition savante européenne du XXème siècle. Le premier du genre fut publié en 1905 par Moriz Friedländer. On y trouvait cette affirmation que les Esséniens détestent la guerre : “Sie verabscheuen den Krieg.” [35] Vient ensuite l’étude anglaise de J. W. Lightley : il y expose “the normal non-warlike character of the sect.” [36] On trouve enfin en français le manuel de Marcel Simon dans lequel, on l’a vu, en dépit des difficultés soulevées par la découverte des manuscrits de Qoumrân, se maintient la thèse du pacifisme essénien [37] Il est notoire qu’au lendemain de la guerre de 1914-1918 s’installe dans la recherche universitaire une véritable passion pan-pythagoricienne, englobant les esséniens : le meilleurs représentant de ce courant est Isidore Lévy. [38] Ce pan-pythagorisme est à mettre en rapport avec la découverte archéologique, en 1918, de la grande basilique de la Porta Maggiore à Rome, attribuée dès 1923 au culte néo-pythagoricien. [39] Figure alors dominante des sciences religieuses, Marie-Josèphe Lagrange, dans son gros ouvrage consacré au judaïsme ancien, assigne lui aussi une origine pythagoricienne aux esséniens. [40] C’est dans ce rapprochement entre pythagorisme et essénisme qu’il faut chercher l’explication de la persistance du mythe du pacifisme essénien. Isidore Lévy a donné la plus claire illustration du type de raisonnement associant pythagorisme et pacifisme aux esséniens, dans un livre paru en 1927 et significativement intitulé La légende de Pythagore de Grèce en Palestine : “Suivant Josèphe, ils [i.e. les Esséniens] ‘procurent la paix’ ; suivant Philon ils pratiquent les arts de la paix et s’interdisent la fabrication de toute arme offensive ou défensive. D’après une doctrine mentionnée par Jamblique, le respect des animaux procède de l’idée qu’il faut faire prévaloir la paix ; le respect de la vie humaine porté jusqu’à la condamnation de la guerre est une autre application du même principe.” [41] Sous le raisonnement qui associe Jamblique à Philon et à Josèphe, le sophisme est patent : les pythagoriciens sont pacifistes ; or les esséniens sont pythagoriciens ; donc les esséniens sont pacifistes. Nombreux sont les exemples, dans le littérature sur l’essénisme, où l’affirmation de leur pacifisme supposé sous-entend une adhésion au rejet “pythagoricien” de la violence. Une partie des discussions sur les pratiques sacrificielles des esséniens s’explique aussi par là, dans la mesure où le rejet des sacrifices sanglants (voir AJ XVIII 19) aurait pu découler de leur refus de faire couler le sang (voir la citation de Jamblique chez I. Lévy). De même a-t-on connu divers débats sur un supposé végétarisme des esséniens. [42] Le pacifisme des esséniens se révélait donc à nouveau purement externe, en ce qu’il visait à leur assigner une identité extérieure, néo-pythagoricienne dans cette nouvelle représentation savante. La découverte des manuscrits de Qoumrân a permis là aussi de mettre un terme à ces rapprochement abusifs. Cependant le thème du pacifisme des Esséniens a survécu de façon autonome, même chez ceux qui contribuèrent le plus efficacement à remettre en cause cette parenté pythagoricienne. [43]

4. Philon, relu par Eusèbe, avait fourni le thème du pacifisme par assimilation des esséniens aux Thérapeutes. Josèphe y a contribué en suggérant un rapprochement avec les pythagoriciens. Le paradoxe réside en ce que ces attributions externes du pacifisme aux esséniens, aient mieux résisté à la critique historique et textuelle que bien d’autres hypothèses ; peut-être précisément pour cela qu’elles étaient externes et se souciaient donc moins d’une rigoureuse validation par les textes.

Notes

[1] M. Simon, Les sectes juives au temps de Jésus (Paris : PUF, 1960), 54.

[2] M. Simon, 1960, op.cit., 56.

[3] M. Petit éd., Quod omnis probus liber sit, Introduction, texte, traduction et notes, (Les œuvres de Philon d’Alexandrie 28, Paris : Cerf, 1974), 118.

[4] M. Petit, 1974, op. cit., 119.

[5] Y. Yadin, "Militante Herodianer aus Qumran. Die Essener zwischen Christen und Juden zum Umdenken," Lutherische Monatshefte 18 (1979), 355-358.

[6] T. S. Beall, Josephus’ Description of the Essenes Illustrated by the Dead Sea Scrolls, (Cambridge : Cambridge Univ. Press, 1988).

[7] T. S. Beall, 1988, op. cit., 68.

[8] L. H. Feldmann, Josephus and Modern Scholarship (1937-1980), (Berlin, New York : De Gruyter, 1984), § 22.23, 609-610.

[9] V. Nikiprowetzky, "Le Sabbat et les armes dans l’histoire ancienne d’Israël," Revue des Études juives 159 / 1-2 (2000), 1-17. Texte rédigé en 1983.

[10] V. Nikiprowetzky, "Recherches esséniennes et pythagoriciennes. À propos d’un livre récent," Revue des Études juives 75 (1966), 313-352.

[11] L’imprécision du terme "génération" est une des raisons de son emploi. Cependant, pour fixer une limite extrême à cette longue "première génération", l’année 1991, où fut libéré l’accès aux manuscrits de Qoumrân, offre une date acceptable.

[12] J. Collins, Apocalypticism in the Dead Sea Scrolls, (Londres, New York : Routledge, 1997). Voir en particulier dans chap. 6, le § "The War Rule and the Dead Sea Sect," 107-109.

[13] L. Schiffman et J. VanderKam éds., Encyclopedia of the Dead Sea Scrolls, (Oxford, New York : Oxford Univ. Press, 2000).

[14] P. R. Davies, s.v. "War of the sons of light against the sons of darkness," in Encyclopedia of the Dead Sea Scrolls, (2000), 967-68.

[15] J. Riaud, "Les Thérapeutes d’Alexandrie dans la tradition et dans la recherche critique jusqu’aux découvertes de Qumran," in W. Haase éd., ANRW II. Principat, Band 20 : Religion. Hellenistisches Judentum in römischer Zeit, ausgenommen Philon und Josephus, (Berlin, New York : De Gruyter, 1987), 1189-1295. Sur l’historiographie de l’étude des Thérapeutes, il faut se reporter à ce grand article de Jean Riaud ; et regretter que l’équivalent n’existe pas encore s’agissant des études esséniennes.

[16] "Les deux mouvements sont distincts et assez profondément divergents." F. Daumas, "Introduction", De vita contemplativa, (Les œuvres de Philon d’Alexandrie 29, Paris : Cerf, 1963), 57. Ce qui peut les rapprocher est qu’ils possèdent, chacun de son côté, des points communs avec les philosophies païennes, que "Philon s’est chargé de mettre en relief." Pour la démonstration de ce qui distingue les deux groupes voir V. Nikiprowetzky, 1966, art. cit. Pour l’historiographie de cette question, voir Jean Riaud, 1987, art. cit.

[17] Il faut prendre en compte les questions et les modèles philosophiques sous-jacents à la notice essénienne de Philon. Ainsi, selon Madeleine Petit, "parmi tous les points communs relevés entre la secte essénienne et les écoles philosophiques païennes, le plus grand nombre se trouve chez les Pythagoriciens." M. Petit, 1974, op. cit., 109.

[18] Vertu qui n’aurait jamais été mise à l’épreuve puisque, selon Philon, aucun roi, "ni ceux qui étaient les plus cruels, ni ceux qui étaient les plus fourbes" n’a jamais accusé ni attaqué "la société des esséniens", (Prob. 90-91).

[19] Cet essénisme combattant ne trouble guère les partisans du pacifisme essénien : "Josephus tells us of one of their number, John, who took an active part in the great war against the Romans. But this may reasonably be taken as quite exceptional to the normal non-warlike character of the sect and occured at a time of extraordinary upheaval." J. W. Lightley, Jewish Sects and Parties in the Time of Jesus, (Londres : Epworth Press, 1925), 267 sq.

[20] Pour la non-violence voir M.-J. Lagrange, Le Judaïsme avant Jésus-Christ, (Paris : Gabalda, 1931) : "Quelques Esséniens ont donc pris part à la guerre nationale, et Josèphe a pu parler de leurs martyrs, qui n’étaient pas nécessairement des belligérants." Et M. Simon, 1960, op.cit., 55. Contra, voir L. H. Feldmann, 1984, op. cit., 609-610 : "The statement that in the war with the Romans they were forced to submit every type of torture does not show that they did not fight originally ; and, in fact, one may guess that the reason why the Romans tortured them so cruelly was that they saw them participating in the revolt."

[21] M. Simon, 1960, op.cit., 54 et 57. Il est frappant comme les démonstrations du pacifisme essénien ne présentent jamais ce dossier au complet. On constate au contraire une circulation rapide des citations, dans laquelle chacune vient tour-à-tour se substituer à une autre, provisoirement défaillante pour l’argumentation

[22] F. Daumas et P. Miquel éds., De vita contemplativa, Introduction et notes de F. Daumas. Traduction de P. Miquel, (Les œuvres de Philon d’Alexandrie 29, Paris : Cerf, 1963).

[23] Mantoue, 1547

[24] T. Godwyn, Moses and Aaron, (Londres, 1625).

[25] Voir J. Basnage, L’Histoire et la religion des Juifs, depuis Jésus-Christ jusqu’à présent. Pour servir de Supplément et de Continuation à l’Histoire de Joseph, (Rotterdam, 1706-1707).

[26] "Eusèbe a embrouillé pour longtemps la question des Thérapeutes en les présentant, sur le témoignage mal interprété du ‘De vita contemplativa’ lui-même, comme des chrétiens." J. Riaud, 1987, art. cit., 1285.

[27] J.-J. Scaliger, Opus de emendatione temporum, (Genève, 1583). Bien qu’il conteste le christianisme des Thérapeutes et l’attribue justement à une erreur d’Eusèbe, Scaliger maintient que Thérapeutes et esséniens appartenaient au même courant.

[28] Traduction due à l’érudit bénédictin Bernard de Montfaucon. Sa défense du christianisme des Thérapeutes se heurte alors, non plus seulement aux réticences des historiens protestants, mais également à celle des catholiques (voir par exemple les Lettres pour et contre sur la fameuse question si les solitaires appelés thérapeutes, dont a parlé Philon le Juif, étoient chrétiens, de J. Bouhier publiées à Paris en 1712). Mais pendant longtemps encore "l’ouvrage de B. de Montfaucon sera le ‘manuel’ de tous les défenseurs du christianisme des Thérapeutes." J. Riaud, 1987, art. cit., 1226, n.251

[29] J. J. Bellerman, Geschichtliche Nachrichtens aus dem Alterthume über Essäer und Therapeuten, (Berlin, 1821). Pour Johann Bellerman, le vocable "essénien" recouvrait différents groupes, mentionnés dans les écrits anciens : les Thérapeutes du De vita ; les hikétéens apparaissant dans quelques écrits de Philon (en particulier le De vita et Legat. 3) ; les ossènes d’Épiphane ; les boéthusiens du Talmud. Il envisage donc plutôt un courant judéo-chrétien qu’une représentation de la première grande église.

[30] Contestée par Lucius, de Strasbourg (1879), suivi sur ce point par Emil Shürer, l’authenticité philonienne du traité fut établie par les travaux de Louis Massebieau en France (1887) et de Frederick C. Conybeare en Angleterre (1895). Voir F. Daumas, 1963, art.cit. ; et J. Riaud, 1987, art. cit.

[31] S. Rappaport, Les prémices des temps, vol. 10, (Vienne, 1829).

[32] Z. Frankel, Zeitschrift für die religiözen Interesse des Judenthums, (Berlin, 1846), 441-461

[33] Cette analyse de Z. Frankel est ensuite reprise et citée dans la grande Histoire des Juifs de Heinrich Graetz, en 1856. H. Graetz, Geschichte der Juden von den ältesten Zeiten bis auf die Gegenwart, 11 vol., (Leipzig, 1853-1876).

[34] Contra Eduard Zeller voir par exemple : C. D. Ginsburg, The Essenes, (Londres : Longman, Green & C°, 1864 ; réédité à Londres : Routledge, 1953).

[35] M. Friedländer, Die Religiösen Bewegungen innerhalb des Judentums im Zeitalter Jesu, (Berlin : Reimer, 1905), 140

[36] J. W. Lightley, Jewish Sects and Parties in the Time of Jesus, (Londres : Epworth Press, 1925), 267-322.Cet ouvrage présente également l’intérêt d’attribuer explicitement à Eduard Zeller la thèse d’un essénisme de nature pythagoricienne

[37] M. Simon, 1960, op. cit., 54-58.

[38] Comme en témoigne encore le titre d’un recueil posthume : I. Lévy, Recherches esséniennes et pythagoriciennes, (Genève : Droz, Paris : Minard, 1965).

[39] Voir J. Carcopino, La Basilique pythagoricienne de la Porte Majeure, (Paris : Choureau, 1927)

[40] M.-J. Lagrange, Le Judaïsme avant Jésus-Christ, (Paris : Gabalda, 1931).

[41] I. Lévy, La Légende de Pythagore de Grèce en Palestine, (Paris : Édouard Champion, 1927), 283

[42] Par exemple dans J. W. Lightley, 1925, op. cit.

[43] Voir V. Nikiprowetzky, 1966 et 2000, art. cit.