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Les cantiques d’ascension de Qumrân (4QSelf-Glorification) et le ravissement de Paul (2 Cor 12)

par BATSCH Christophe, 2012

Cet article a été publié en 2012 dans la revue HENOCH 34/2, dans le cadre d’un grand dossier "Travaux et contributions du Séminaire Qumrân de Paris" dont j’ai assuré l’édition.

Les deux manuscrits de Qumrân regroupés sous le titre sans doute impropre de Self-Glorification Hymn ont déjà été l’objet d’une abondante littérature, sans pourtant que l’on soit jamais parvenu à aucun consensus satisfaisant à leur propos. [1] Ce texte (s’il s’agit bien d’un seul et même texte) a parfois été considéré comme le seul écrit véritablement mystique découvert au sein de la bibliothèque de Qumrân. [2]

Depuis la publication initiale par Maurice Baillet de ce qu’il nommait alors le Cantique de Michel à l’intérieur d’un manuscrit fragmentaire du Règlement de la Guerre en 1982, et la vigoureuse contradiction que lui apporta Morton Smith en 1990, les termes du débat ont été posés d’une façon qui n’a guère varié depuis, en dépit d’un certain nombre d’avancées importantes. [3] La recherche s’est en effet presque entièrement focalisée sur l’identité du personnage qui s’exprime à la première personne dans l’hymne. Baillet l’identifiait à l’archange Michel, donc à un être céleste ; Smith rejetait cette nature angélique et y repérait toutes les caractéristiques d’un personnage terrestre. Être angélique céleste versus être humain ravi dans les cieux : alors qu’on ne débattait encore que du texte du manuscrit 4Q491, et avant même qu’un texte comparable (ou une autre recension du même texte) ait été repéré dans un manuscrit des Hodayot (4Q227) [4] et dans le manuscrit 4Q471, [5] le cadre du débat était ainsi délimité dans ses grandes lignes.

Ce n’est pourtant pas cette question, toujours âprement débattue, de l’identité de l’auteur-locuteur du cantique qui retiendra ici notre attention. [6] Mais une autre remarque de Smith, dans un second article consacré au même cantique et qui mérite, me semble-t-il, d’être exploitée plus qu’elle ne l’a été jusqu’ici : « There is considerable likelihood that both this Qumran document and the mystery material in the Gospels are mushrooms of the same ring, connected not directly but by the ramified root system of popular piety and superstition from which they independently arose. » [7] C’est de ce « rhizome » mystique subodoré par Smith que je voudrais explorer ici quelques aspects.

Il convient d’abord de dissiper quelques incertitudes sur le texte qumrânien qui constitue notre point de départ. Ce que l’on nomme aujourd’hui, à la suite d’Esther Eshel, le Self-Glorification Hymn est en effet recomposé à partir de plusieurs manuscrits. Les uns y ont vu les deux recensions d’un même texte, les autres deux textes distincts. [8]

La datation de ces textes sur des critères paléographiques ne suscite pas de grands désaccords : ils ont tous été copiés au Ier s. av. notre ère, soit vers la fin de l’époque hasmonéenne, soit à l’époque hérodienne. Le seul désaccord concerne la date du manuscrit 4Q491 mais la discussion demeure dans la fourchette. Comme presque toujours à Qumrân ces datations ne nous donnent pas une indication précise sur la date de la rédaction initiale de ce texte mais elles nous fournissent un terminus ad quem, situé aux alentours de 75 av.

Le texte édité en premier lieu (1982), et qui donna lieu aux divergences d’interprétations entre Baillet et Smith, fut donc le manuscrit 4Q491 11, aujourd’hui noté 4Q491c, présenté par Baillet comme fragment d’un manuscrit du Règlement de la Guerre retrouvé dans la grotte 4. [9] Une première discussion porte sur le point de savoir s’il convient de dissocier ou non ce fragment du reste du manuscrit, et de quelle façon. Depuis les travaux de Martin Abegg (1994), il est admis que le manuscrit 4Q491 édité par Baillet, était en fait constitué d’au moins deux manuscrits distincts (4Q491a et 4Q491b), tous deux en lien avec le thème de la guerre eschatologique mais rédigés dans deux écritures différentes. [10] Ce point n’est plus discuté. En revanche, Florentino García-Martínez a remis en cause avec d’assez bons arguments l’existence d’un troisième manuscrit distinct (4Q491c) qui correspondrait aux seuls fragments 11 et 12. [11] En proposant ainsi l’existence d’un troisième manuscrit Abegg isolait le fragment correspondant au Self Glorification Hymn de tout contexte tiré de 4Q491 ; García-Martínez à l’inverse le réinstalle dans le contexte de guerre eschatologique de 4Q491b.

Durant la décennie suivant cette publication initiale (au cours des années 1990), on publia ensuite plusieurs fragments d’un cantique relevant des Hodayot. Ce sont :

• Le fragment 4Q427 7 (4QHa) [12]

• Les fragments 4Q471 6 & 7 (4Q471b) et/ou 4Q431 (4QHe 1) [13]

• Auxquels on a associé les fragments 7, 46, 55 et 56 des Hodayot primitivement publiés par Sukenik (correspondant à 1QHa XXV-XXVI dans le classement Puech-Stegemann), qui recoupent en plusieurs endroits le texte de 4QHa et 4QHe.

Il est apparu très vite que le texte reconstitué de ce cantique présentait des ressemblances certaines avec celui de 4Q491c. Un deuxième débat porte donc sur l’ampleur et l’appréciation de ces ressemblances. Il ne fait aucun doute que les fragments recensés ci-dessus (4Q427 et 4Q471 ou 431) reflètent le texte d’un seul et même cantique, inséré dans les Hodayot. Sur ce point l’accord est général. La question se pose en revanche du lien entre ce cantique des Hodayot et l’hymne de 4Q491c. Parlera-t-on de deux versions d’un même texte, ou de deux écrits distincts sur un thème commun ?

D’un côté, les rapprochements entre les deux textes sont suffisamment significatifs pour que beaucoup les aient considérés comme deux variantes, ou deux recensions, du même texte. Cette position a été défendue en premier lieu par John Collins et Devorah Dimant sur la base d’une étude synoptique détaillée des deux textes. [14] Les auteurs concluaient, au prix de quelques réserves mineures, à l’existence d’un même texte de base. [15] De sorte que dans sa première publication de 4Q471b, Eshel a pu regrouper l’ensemble de ces textes sous le titre de Self-Glorification Hymn et considérer qu’on avait affaire à une recension A correspondant au cantique des Hodayot dont elle donnait la première publication et à une recension B correspondant à l’hymne publié par Baillet. Titre et classement ont été largement repris dans la recherche, et les réserves initiales ont rapidement disparu.

Mais d’un autre côté les différences sont apparues assez importantes pour que d’autres chercheurs continuent de distinguer les deux textes. C’est le cas en particulier de García-Martínez. Dans deux importants articles parus en 2002, [16] il critique le consensus sur l’identité des deux écrits et suggère entre eux un lien plus complexe, non plus de dépendance textuelle généalogique, mais d’appartenance à un genre commun. [17] Les principales (mais non les seules) divergences notées par García-Martínez entre les deux textes, concernent la nature du lien entre le locuteur et les elim, ainsi que les métaphores qui définissent ce lien.

Nous ne trancherons pas ici. Pour ce qui nous concerne, il importe peu qu’on ait affaire à deux recensions d’une même source ou à deux textes distincts traitant d’un même sujet. En revanche nous tirons argument de la mise en série de ces deux textes au sein d’une même catégorie générique – point sur lequel existe un accord général a minima. Qu’il existe en outre entre eux un lien plus étroit de dépendance (ou non) ne change rien à notre proposition d’ajouter un troisième texte à cette série.

De quel genre parle-t-on ici ? À l’évidence de l’Entrückungserzählung, le récit d’ascension ou de ravissement. Arie Zwiep, spécialiste du Nouveau Testament, s’est attaché il y a quelques années à donner une taxinomie aussi précise que possible des textes juifs et chrétiens témoignant de ces phénomènes et expériences mystiques au tournant de l’ère vulgaire. [18] On n’est d’ailleurs pas obligé de suivre Zwiep dans son classement phénoménologique des différents types d’ascensions, fortement marqué par une approche christianisante et typologique. Zwiep distingue ainsi entre : 1. les ascensions, correspondant dans les écrits anciens juifs ou gréco-romains à une grande variété d’expériences : voyage aux cieux, assomption de l’âme, ravissement, ré-ascension d’une apparition céleste, ascension visionnaire etc. 2. Le ravissement proprement dit (rapture), qu’il limite de façon extrêmement restrictive à « a bodily translation to the ‘beyond’ as the conclusion of one’s earthly life without the intervention of death. » [19] Cette définition ne semble guère pouvoir s’appliquer qu’à Hénoch et à Élie, puisque même Jésus a fait l’expérience de la mort. 3. L’exaltation ou accès au trône céleste (la sessio ad dextram Dei). Au sens propre l’exaltation désigne simplement une ascension mais elle a pris un sens différent en ce qu’elle concerne le statut ontologique : « Exaltation in the technical sense of the term has to do with a rise of status. » [20]

À cette taxinomie marquée par la théologie chrétienne, j’en opposerai une autre fondée sur l’approche anthropologique des écrits mystiques anciens, juifs et chrétiens. Je propose de distinguer entre trois catégories d’accès aux cieux :

1. L’ascension (Himmelfahrt), qui implique deux éléments : la montée aux cieux in corpore ; et l’existence de témoignages extérieurs à la personne du mystique, qui attestent l’objectivité du phénomène. Ces témoignages peuvent être ceux de témoins extérieurs de l’ascension et/ou ceux de compagnons ayant participé à l’expérience. L’ascension peut donc être provisoire ou définitive.

2. Le ravissement (rapture, Entrückung) implique également une montée aux cieux in corpore ; en revanche le phénomène est perçu et décrit comme entièrement subjectif à travers la seule expérience du mystique qui la rapporte. Le ravissement est nécessairement provisoire puisqu’il n’en existe pas d’autre témoignage que celui de qui l’a expérimenté.

3. La vision : l’accès aux réalités célestes s’opère uniquement par l’esprit, en rêve, en songe ou en vision. Le corps du visionnaire demeure sur terre.

Les textes qumrâniens regroupés sous le nom de Self-Glorification Hymn appartiennent à l’évidence à la deuxième catégorie : ce sont des récits de ravissements, dans lesquels leur auteur affirme la réalité corporelle de sa présence aux cieux et s’interroge sur la portée de son expérience.

À mon sens, on ne peut méconnaître l’importance quantitative de ces expériences mystiques dans les littératures juive, gréco-romaine et chrétienne de cette époque. [21] On sait que cette question a été longtemps débattue entre ceux qui pensent, avec Smith, que des techniques et des pratiques d’ascension mystiques se manifestent au sein du judaïsme dès l’époque du deuxième Temple ; et ceux qui considèrent, avec Martha Himmelfarb, que tous les écrits juifs d’apparence mystique appartenant à cette époque sont de pures exégèses, sans aucun passage à l’expérimentation. [22] Sans entrer dans les arcanes d’un débat souvent complexe, il me semble que l’argument d’économie (la version modernisée de l’ancien « rasoir d’Ockham ») doit conduire à considérer les récits d’expériences mystiques comme un témoignage de la réalité ces expériences.

La Bible hébraïque comporte un nombre significatif de récits d’ascensions, ainsi que de descriptions, de visions ou d’allusions au trône céleste, impliquant une ascension. [23] Certains, comme John Collins, ont pu contester le caractère d’expérience mystique des ascensions décrites dans la Bible hébraïque. [24] Il faut cependant admettre que les Sages du Talmud interprétèrent ces récits dans ce sens ; il y eut donc, à tout le moins, une réception mystique de ces écrits au sein du judaïsme.

On connaît dans le Talmud babylonien le récit fameux des « quatre qui entrèrent au paradis » (b Hagigah 14b-15b). [25] Quatre Sages partagent cette expérience mystique d’ascension au début du IIe s. de notre ère : ce sont R. Aqiba, R. Simon ben Azaï, R. Ben Zoma et Elisha ben Abouyah (« Aher »). L’affaire n’est d’ailleurs pas sans danger puisque l’un meurt, le deuxième devient fou, le troisième apostat, et que seul R. Aqiba en ressort indemne. Outre ces personnages en quelque sorte « historiques », la littérature tannaïtique tirait de la Bible un certain nombre de récits d’ascensions : suivant l’ordre du récit biblique, ceux d’Hénoch, de Melkisedek, d’Éliézer le serviteur d’Abraham, puis de Moïse, Pinhas, Hyram de Tyr, Élie, Baruch et Esdras – au moins. Auxquels venaient s’ajouter les figures, en nombre variable, de personnages entrés vivants au Gan Eden, comme Bitiah la fille du Pharaon, Ebedmelek le Couchite, Yabez fils de Yehuda ha-Nasi, Serah fille d’Asher ou R. Yoshua ben Levi etc. [26]

Collins admet d’ailleurs que les récits d’expériences mystiques d’ascension apparaissent assez tôt dans la littérature juive pseudépigraphique. La plus ancienne description juive d’une ascension vers les cieux figure dans le Livre des Veilleurs (1 Hénoch XII-XXXVI). Un récit comparable est l’ascension de Lévi dans l’Apocryphe araméen de Lévi (4Q540-541), mais qui apparaît surtout dans le Testament grec de Lévi, lié au précédent (Test. Lévi II 5-V 7 et VIII 1-19). Le phénomène ne paraît donc pas isolé dans le judaïsme de la fin de l’époque du deuxième Temple, sous toutes ses formes. [27]

N’étant pas un spécialiste de la littérature néo-testamentaire et du christianisme émergent, je m’appuie ici sur l’avis de gens plus capables en ces domaines pour constater l’existence de pratiques mystiques chrétiennes et judéo-chrétiennes anciennes, dont les racines puisent, sans surprise, dans le terreau juif. Les historiens de cette période tendent ainsi à reconnaître l’existence en Judée et alentour d’un habitus d’expériences mystiques, partagé par les différents courants juifs de la fin de l’époque du deuxième Temple et du début de l’époque rabbinique, y compris les différentes formes de judéo-christianisme. [28]

C’est en tenant compte de ce contexte historique que je propose de placer en regard de nos deux textes mystiques qumrâniens, le récit que Paul a donné de son propre ravissement en 2 Corinthiens 12, 1-7. Ce passage fameux où Paul expose dans quelles conditions il a été ravi dans les cieux, a donné lieu à une étude récente et remarquablement documentée de Bert Jan Lietaert Peerbolte. [29] Peerbolte rappelle que Gershom Scholem avait déjà rattaché l’expérience mystique décrite en 2 Corinthiens 12 à la tradition juive de la maasé merkabah ; [30] même s’il est probable que Scholem datait exagérément haut les textes de la littérature de merkabah, son intuition demeure juste sur ce point. [31] Pratiquement tous les exégètes du texte mystique paulinien l’ont également situé au sein de la « mystical tradition in early Judaism », et plus précisément dans le contexte des pratiques mystiques juives (« actual practices of ecstasy ») repérables à partir de la littérature apocalyptique. [32]

Avec cette mise en série, je me propose de comparer les structures narratives de ces trois récits de ravissements.

Revenons d’abord aux deux textes qumrâniens du Self-Glorification Hymn, qu’il serait sans doute préférable de nommer des Cantiques de ravissement. [33]

On a donc affaire à un personnage qui s’exprime à la première personne et affiche un orgueil assez légitime d’avoir été admis à siéger parmi les « êtres célestes », nommés ici les ’élim (אלים) comme en plusieurs autres écrits qumrâniens, en particulier dans les Cantiques de l’holocauste du sabbat (Shirot ‘Olat HaShabbat). [34]

« Je suis moi-même compté au nombre des êtres célestes, ma place est dans cette sainte assemblée » etc.

Cette représentation d’une sainte assemblée d’élim autour du trône divin est relativement classique dans la littérature juive de la fin de l’époque du deuxième Temple. [35] L’orgueil du personnage qui parle s’exprime à la fois dans un vocabulaire de la « gloire » (כבוד kavod) et dans des images inspirées des cours hellénistiques : « bien-aimé du roi » (אני ידיד המלך) ; « compagnons des saints » (רע לקדושים), « fils du roi » (בני מלך).

Mais, dans un violent contraste avec cette gloire céleste, le mystique qui s’exprime ici souligne alors son statut médiocre dans le monde d’ici-bas, le mépris et l’humilité dans lesquels il a été tenu :

« Qui a été méprisé plus que moi ? » מוניז נחשב ביא / מי נבה כמיא לבו

« Qui a supporté tous les soucis comme moi ? » ערים כמונימיא ישא כול צ

« Qui a souffert du mal autant que moi ? » סבול רע הדמה ביאומיא י

Je considère que ce contraste fortement marqué, entre la gloire d’avoir accédé à l’assemblée divine et l’humilité assumée de son destin terrestre, est au principe même de l’organisation de ce texte. Cette opposition entre la puissance conférée par la révélation des mystères divins et l’hostilité méprisante du monde est d’ailleurs un thème familier à l’auteur des Hodayot. [36] L’élément nouveau de ce texte par rapport aux autres, est donc essentiellement la revendication d’une expérience mystique de participation à l’assemblée céleste.

On retrouve enfin dans nos deux cantiques de ravissement ce troisième élément, également si présent dans les Hodayot, qui est naturellement celui de la révélation reçue et de l’importance de sa transmission au moyen de l’enseignement : « J’ai reçu l’enseignement et nulle instruction ne peut se mesurer 10. à mon instruction. (…) 10. Qui osera se confronter à moi et prétendre égaler mes sentences ? »

On possède alors la structure élémentaire de la construction narrative de ces cantiques, structure que l’on peut énoncer en trois points :

1. Gloire du mystique ayant eu accès au monde céleste.

2. Humilité de l’homme en butte à l’hostilité.

3. Importance essentielle de la révélation et de sa transmission, l’une et l’autre validées par l’expérience mystique.

Qu’en est-il dans le texte de Paul ? Le tableau ci-dessous, qui rapproche les trois textes, permet de mettre en évidence l’identité des structurations narratives.

1. La gloire du mystique

a. Cantique d’ascension recension A4Q471b et al : Je compte au nombre des êtres célestes ma place est au sein de l’assemblée sainte Quand à ma gloire nul ne peut s’y comparer, car je tiens ma place parmi les êtres célestes et mon importance est celle des fils du roi.

b.Cantique d’ascension recension B 4Q491 c : Je suis moi-même compté au nombre des êtres célestes ma place est dans cette sainte assemblée ma gloire est celle des fils du Roi.

c. 2 Corinthiens 12 : Un homme, qui fut ravi jusqu’au 3ème ciel Je connais un homme en Christ Il faut se glorifier Je me glorifierais d’un tel homme Si je voulais me glorifier, je ne serais pas un insensé, car je dirais la vérité

Commentaires : En dépit de la proximité des expériences, il convient de garder à l’esprit ce qui sépare les récits chrétiens et juifs, en particulier l’expression paulinienne en Christôi « dans le Christ ». En revanche ce qu’exprime ici le texte en termes de participation au corps mystique de Jésus, correspond à l’expérience juive de participation à l’assemblée céleste des elim. « Il faut se glorifier » : le texte de l’Épître utilise ici le verbe kauxômai, qui peut s’entendre de façon péjorative comme une forme de vantardise non fondée ; mais il traduit également l’expression d’une glorification justifiée.

1bis. interrogations sur la nature de l’expérience

b.Cantique d’ascension recension B 4Q491 c : Je n’ai pas de désir selon la chair car seule m’importe la glorification de…

c. 2 Corinthiens 12 : Si ce fut dans son corps je ne sais, si ce fut hors de son corps je ne sais, Dieu le sait Si ce fut dans son corps ou sans son corps je ne sais, Dieu le sait

Commentaires : Pour Philip Alexander ce « je n’ai pas de désir selon la chair » לוא כבשר תאותי doit être compris ainsi : « Implied here is a dichotomy between flesh and spirit, in which flesh is evidently seen as inferior. » [37] On rapprochera cette réflexion de celle, non moins pertinente de Peerbolte sur « si ce fut dans son corps ou sans son corps je ne sais » eite en sômati eite xôris tou sômatos ouk oîda : « The emphasis on this point is frequently understood as an indication that Paul is fully aware of the fact that in the Jewish tradition a rapture experience was usually considered as something that happened to the entire person, soul and body, whereas the pagan Greek tradition described such event as spiritual in nature, concerning only the soul. » [38]

2. Humilité de l’homme en butte à l’hostilité

a. Cantique d’ascension recension A4Q471b et al : Qui autant que moi a été jugé méprisable ? Et qui a été méprisé autant que moi ? Qui, comme moi, est demeuré ignoré des hommes ? Qui peut m’être comparé quant au fardeau des souffrances ?

b.Cantique d’ascension recension B 4Q491 c : Qui a été plus méprisé que moi ? Qui a supporté tous les soucis comme moi ? Et qui a souffert du mal autant que moi ? Personne !

c. 2 Corinthiens 12 : de moi-même je ne me glorifierai pas, sinon de mes infirmités (…) il m’a été mis une écharde dans la chair, un ange de Satan pour me souffleter et m’empêcher de m’enorgueillir (…) Je me glorifierai donc bien plus volontiers de mes faiblesses C’est pourquoi je me plais dans les faiblesses, dans les outrages, dans les calamités, dans les persécutions, dans les détresses

3. Importance de la révélation et de sa transmission, validées par l’expérience mystique

a. Cantique d’ascension recension A4Q471b et al : Nul enseignement ne peut se comparer à mon enseignement. Car moi, je siège [ ] dans les cieux Qui m’attaquera quand j’ouvrirai la bouche ? Et les flots de ma parole qui les contiendra ? Qui[ prétendra m’égaler dans le discours et se comparer à moi dans le jugement ?

b.Cantique d’ascension recension B 4Q491 c : J’ai reçu l’enseignement et nulle instruction ne peut se mesurer à mon instruction Qui donc se dressera contre moi quand j’ouvre la bouche ? Et le flot qui coule de mes lèvres, qui le soutient ? Qui osera se confronter à moi et prétendre égaler mes sentences ?

c. 2 Corinthiens 12 : J’en viendrai néanmoins à des visions et à des révélations Cet homme fut enlevé dans le paradis, et il entendit des paroles ineffables qu’il n’est pas permis à un homme d’exprimer Que personne n’ait à mon sujet une opinion supérieure à ce qu’il voit de moi ou à ce qu’il entend de moi

On ne peut évidemment pas parler d’un même texte. Les écarts entre les deux cantiques qumrâniens sont eux-mêmes suffisamment importants pour fonder un débat sur l’identité de leurs sources. Dans une autre langue, à plusieurs décennies d’écart et dans un cadre théologico-religieux différent, on peut donc d’autant mois s’attendre à retrouver un texte identique ou parent.

En revanche, la similarité structurelle de ces trois textes tend à établir l’existence d’un protocole mystique du ravissement dans le judaïsme de la fin de l’époque du deuxième Temple et à l’époque tannaïtique. Je choisis d’utiliser ce terme de « protocole mystique » plutôt que de « rite » parce qu’il me semble que l’on a affaire ici à un fonctionnement individuel et apparemment exceptionnel. Cependant la similitude des expériences et de leurs récits donne à penser qu’on est en présence d’une pratique mystique identifiée et reproductible. Il doit exister dans le judaïsme de cette époque quelque chose comme un ars mystica, dont certains au moins connaissaient l’usage. Le fait que les uns et les autres tirent argument de leur ravissement pour fonder l’autorité de leur enseignement, est peut-être l’indication que cet ars mystica était propre à une catégorie de savants ou de maîtres de la tradition.

Disons un mot pour conclure de l’irritante question de l’identité du personnage qui s’exprime dans les deux textes de Qumrân. Cette question de l’identité du locuteur est liée en outre à celle de la fonction et du statut de ces écrits : beaucoup ont ainsi voulu y voir, non le témoignage d’une expérience extatique mais un texte de nature liturgique, un hymne ou une prière communautaire, éventuellement destiné à des expériences mystiques collectives. [39] Mais si mon rapprochement avec le texte de Paul est fondé, on doit alors classer ces écrits dans la catégorie des récits de ravissement, ce qui exclut aussi bien l’hypothèse d’une figure angélique que celle d’un rite collectif. [40]

Pour ce qui concerne donc les êtres humains, les solutions apportées à ce problème d’identification sont de aujourd’hui de deux ordres :

• Soit un personnage historique et réel ayant vécu une expérience mystique de ravissement.

• Soit une figure messianique dont on attend le retour aux deniers jours.

On aura ainsi dans la première catégorie une identification du locuteur, soit au moreh tsedeq, le Maître de justice considéré aussi comme l’auteur d’une grande partie des Hodayot ; soit au maskil (משכיל) l’Instructeur, souvent proposé dans ce cas comme l’auteur des Cantiques de l’holocauste du sabbat. [41]

Dans la catégorie des messies, on peut retrouver la figure du Maître du Justice, ou encore celle du grand prêtre messianique. [42] On voit d’ailleurs bien, dans cette hypothèse, comment les deux figures peuvent finir par se confondre. Il me semble pourtant qu’il n’est pas indispensable ici de faire appel à la figure d’un messie. Ces écrits reflètent une expérience individuelle du ravissement, relativement familière au judaïsme de cette époque. [43]

De sorte que nous pouvons nous satisfaire provisoirement d’avoir identifié deux personnages sur trois parmi les mystiques à l’origine de ces récits de ravissement :

• L’auteur des Hodayot pour la recension A (identifié au Maître de justice).

• L’auteur de la Deuxième épître aux Corinthiens pour le récit paulinien.

Ne nous manque donc plus que l’auteur de la recension B – s’il s’agit bien d’un personnage différent.

Notes

[1] Outre les travaux cités dans cet article, on doit mentionner au moins : M. De Jonge, Jewish Eschatology, Early Christian Christology and the Testaments of the Twelve Patriarchs (Leyde : Brill, 1991) ; M.E. Stone, « Apocalyptic—Vision or Hallucination ? », in Selected Studies in Pseudepigrapha and Apocrypha With Special Reference to the Armenian Tradition, (Leyde : Brill, 1991) ; J.J. Collins, « A Throne in Heavens. Apotheosis in pre-Christian Judaism », in Death, Ecstasy, and Other Worldly Journeys, ed. J.J. Collins — M. Fishbane (Albany : State University of New York, 1995), pp. 41-58 ; E. Eshel, « The Identification of the “Speaker” of the Self-Glorification Hymn », in The Provo International Conference on the Dead Sea Scrolls. New Texts, Reformulated Issues, and Technological Innovations, ed. D. Parry — E. Ulrich (Leyde : Brill, 1998), pp. 619-635 ; J.R. Davila, « Heavenly Ascents in the Dead Sea Scrolls », in The Dead Sea Scrolls after Fifty Years. A Comprehensive Assesment, ed. P. Flint — J. VanderKam (Leyde : Brill, 1999), vol. 2, pp. 461-485 ; idem, « The Dead Sea Scrolls and Merkavah Mysticism », in The Dead Sea Scrolls in their Historical Context, ed. T. Lim (Édimbourg : T&T Clark, 2000), pp. 249-264 ; E. Chazon, « Liturgical Communion with the Angels at Qumran », in Sapiential, Liturgical and Poetical Texts from Qumran. Proceedings of the Third Meeting of the IOQS. Published in Memory of Maurice Baillet, ed. D. Falk — F. García-Martínez — E. Schuller (Leyde : Brill, 2000), pp. 95-105 ; I. Knohl, The Messiah before Jesus. The Suffering Servant of the Dead Sea Scrolls (Berkeley : University of California, 2000) ; C. Newsom, s.v. « Mysticism », in Encyclopedia of the Dead Sea Scrolls, ed. L. Schiffman — J. VanderKam (Oxford : Clerendon, 2000), pp. 591-594 ; J.C. O’Neil, « ‘Who is Comparable to Me in My Glory ?’ 4Q491 Fragment 11 (4Q491C) and the New Testament », Novum Testamentum 42 (2000), pp. 24-38 ; C.H.T. Fletcher-Louis, All the Glory of Adam : Liturgica Anthropology in the Dead Sea Scrolls, (Leyde : Brill, 2002) ; R. Elior, The Three Temples : On the Emergence of Jewish Mysticism (Oxford, Portland : Littman Library, 2004) ; P. Schäfer, The Origins of Jewish Mysticism (Tubingue : Mohr Siebeck, 2009) ; J.L. Angel, « The Liturgical-Eschatological Priest of the Self-Glorification Hymn », Revue de Qumrân 24/4 (2010), pp. 586-605.

[2] Selon l’opinion très autorisée d’E.R. Wolfson, « Mysticism and the Poetic-Liturgical Compositions from Qumran : A Response to Bilhah Nitzan », The Jewish Quarterly Review 85 (1994), pp. 185-202.

[3] M. Baillet, « 4Q491. La guerre des fils de lumière contre les fils de ténèbres. La Règle de la Guerre (I) », in Qumran Grotte 4 (III), [4Q482-4Q520] (DJD 7, Oxford : Clarendon, 1982), pp. 26-30, pl. VI ; M. Smith, « Ascent to the Heaven and Deification in 4QMa », in Archaeology and History in the Dead Sea Scrolls : The New York University Conference in Memory of Yigael Yadin, ed. L. Schiffman (Sheffield : Academic Press, 1990), pp. 181-188.

[4] E. Schuller, « A Hymn from a Cave Four Hodayot Manuscript : 4Q427 7 i + ii », Journal of Biblical Literature 112 (1993), pp. 605-628.

[5] E. Eshel, « 4Q471B : A Self-Glorification Hymn », Revue de Qumrân 17/65-68 (1996), pp. 176-203.

[6] Comme le notait déjà John Collins en 1995 : « The primary interest of this fragment does not lie in the specific identification of the speaker, which can never be certain, but in the notion of a human figure enthroned in heaven, in Jewish context. » J.J. Collins, The Scepter and the Star. The Messiahs of the Dead Sea Scrolls and Other Ancient Literature (New York : Doubleday, 1995), p. 149.

[7] Ma traduction : « Il existe une très grande probabilité que ce document de Qumrân et le matériau mystérique des évangiles soient comme deux champignons issus du même anneau, reliés non pas directement mais par le rhizome de la piété et de la superstition populaires, dont ils ont surgi séparément. » M. Smith, « Two Ascended in Heaven—Jesus and the Author of 4Q491 », in Jesus and the Dead Sea Scrolls, ed. J. Charlesworth (New York : Doubleday, 1992), pp. 290-301 (ici p. 299).

[8] Voir en particulier l’argumentation très serrée de Florentino García-Martínez en faveur de deux textes distincts : F. García-Martínez, « ¿Angel, Hombre, Mesías, Maestro de Justicia ? El problematico “yo” de un poema qumránico », in Plenitudo Temporis. Miscelánea Homenaje al Prof. Dr. Ramón Trevijano Etcheverría, ed. J.J. Fernández Sangrador — S. Guijarro Oporto (Salamanque : Universidad Pontificia, 2002), pp. 103-131 ; idem, « Old Texts and Modern Mirages : The “I” of Two Qumran Hymns », dans Qumranica minora (vol 1, Leyde : Brill, 2007), pp. 105-125 (1ère éd. 2002).

[9] M. Baillet, op. cit. (1982). Le principal manuscrit du Règlement la Guerre (1QM) avait été découvert dans la grotte 1.

[10] M.G. Abegg, « 4Q471 : A Case of Mistaken Identity ? », dans Pursuing the Text (Sheffield : Academic Press, 1994), pp. 136-147 ; idem, « Who Ascended to Heaven ? 4Q491, 4Q427, and the Teacher of Righteousness », in Eschatology, Messianism, and the Dead Sea Scrolls, ed. C. Evans — P. Flint (Grand Rapids : Eerdmans, 1997), pp. 61-73.

[11] « [Abegg’s] division of 4Q491b into two different manuscripts (the fragment of the “Self Glorification Hymn” belonging to one and the rest to another) remains in my view very problematic and cannot be considered proved. » F. García-Martínez, op. cit. (2007), p. 114.

[12] E. Schuller, op. cit. (1993) ; idem, « 4Q427. Hodayota », in Qumran Cave 4 (XX). Poetical and Liturgical Texts, Part 2, ed. E. Chazon et al. (DJD 29, Oxford : Clarendon, 1999), pp. 77-121, pl. IV-VI.

[13] E. - H. Eshel, « 4Q471 Fragment 1 and Ma‘amadot in the War Scroll », in The Madrid Qumran Congress, ed. J. Trebolle Barrera - L. Vegas Montaner (Leyde : Brill, 1992), pp. 611-620 ; E. Eshel, op. cit. (1996) ; idem, « 4Q471b. 4QSelf-Glorification Hymn (= 4QHe frg 1 ?) », in DJD 29, pp. 421-432 ; E. Schuller, op. cit. (1999).

[14] J.J. Collins - Devorah Dimant, « A Thrice-Told Hymn », The Jewish Quarterly Review 85 (1994), pp. 151-155 ; D. Dimant, « A Synoptic Comparison of Parallel Sections in 4Q427 7, 4Q491 11 and 4Q471b », ibid., pp. 157-161.

[15] « The synoptic comparison of the three texts, shows clearly the common textual threads. » D. Dimant, op. cit. (1994), p. 160. Les « trois textes » que mentionne Dimant sont 4Q471b (pour lequel elle ne disposait alors que de l’édition de Wacholder et Abbeg 1992 et de la photographie PAM 42.833 publiée dans R.H. Einsenman et J.M. Robinson (eds.), A Facsimile Edition of the Dead Sea Scrolls (Washington : Biblical Archaeological Society, 1991) ; 4Q427 7 ; 4Q491 11. Et : « 4Q491 11 has more substantial variant, but still represents the same text in so far as the correspondences with the other two texts outweigh the differences. » J.J. Collins - Devorah Dimant, op. cit. (1994), p. 153.

[16] Dont l’un a été republié depuis en recueil, voir F. García-Martínez, op. cit. (2002 et 2007).

[17] « In my opinion, an analysis of the common elements but also of the obvious differences, does not allow us to conclude that we are dealing with two genetically related compositions. (…) I do not think we can assert more than that the “Canticle of Michael” and the “Canticle of the Righteous” have a generic relationship to the hymn preserved in the Hodayot manuscripts. » F. García-Martínez, op. cit. (2007), pp. 115-117.

[18] A.W. Zwiep, « Assumptus est in caelum. Rapture and Heavenly Exaltation in Early Judaism and Luke-Acts », in Auferstehung—Resurrection (The 4th Durham-Tübingen Research Symposium, Tübingen September 1999), ed. F. Avemarie - H. Lichtenberger, (Tubingue : Mohr Siebeck, 2001), pp. 323-349 ; idem, s.v. « Ascension », in The New Interpreter’s Dictionary of the Bible, ed. K. Sakenfeld et al., (vol. 1 [A-C], Nashville : Abingdon, 2006), pp. 290-291.

[19] A.W. Zwiep, op. cit. (2001), p. 327.

[20] Ibid, p. 329.

[21] Pour une recension assez systématique des expériences d’ascensions, juives et chrétiennes, au tournant de l’ère, voir aussi C. Sulzbach, « When Going on a Heavenly Journey, Travel Light and Dress Appropriately », Journal for the Study of the Pseudepigrapha 19/3 (2010), pp. 163-193.

[22] Voir en particulier M. Himmelfarb, Ascent to Heaven in Jewish and Christian Apocalypses, (New York, Oxford : University, 1993).

[23] On trouvera la liste quasi exhaustive de ces passages bibliques dans P. S. Alexander, The Mystical Texts. Songs of the Sabbath Sacrifice and Related Manuscripts, (Londres, New York : T&T Clark, 2006).

[24] J. J. Collins, op. cit. (1995) ; idem, The Apocalyptic Imagination : An Introduction to Jewish Apocalyptic Literature, (Grand Rapids : Eerdmans, 1998).

[25] Et récits parallèles dans le Talmud Yerushalmi Hagigah 77b, la tosefta Hagigah II 3 et le midrach Cantique Rabba I 4.

[26] Voir inter al. le Derek erets zûta 1,18.

[27] « There are several examples in the literature of the Second Temple Judaism where figures other than God are said to be enthroned in heaven, usually in the context of eschatological judgement », J.J. Collins, « Powers in Heavens : God, Gods, and Angels in the Dead Sea Scrolls », in Religion in the Dead Sea Scrolls, ed. J.J. Collins - R. Kugler (Grand Rapids : Eerdmans, 2000), pp. 9-28, (ici p. 26). De même : « First-century Judaism has an impressive list of venerbale historical figures ‘exalted to heaven’ or at least with a heavenly status. » A.W. Zwiep, op. cit. (2001), p. 330.

[28] Voir, inter al., le volume collectif de F. Flannery - C. Shantz - R.A. Werline (eds.), Experientia, Volume 1 : Inquiry into Religious Experience in Early Judaism and Christianity, (Atlanta : Society of Biblical Literature, 2008).

[29] B. J. Lietaert Peerbolte, « Paul’s Rapture : 2 Corinthians 12:2—4 and the Language of the Mystics », in F. Flannery et al. (eds)., op. cit. (2008), pp. 159-176. Je remercie Pierluigi Lanfranchi (Université d’Aix-Marseille) de m’avoir signalé ces travaux.

[30] G. Scholem, Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism, and Talmudic Tradition (New York : Ktav, 1960), pp. 14-19.

[31] « The case for regarding 2 Cor 12:1-12 as part of a tradition of Jewish mysticis is more than convincing even though questions with regards to the date of merkabah traditions remains », B.J. Lietaert Peerbolte, op. cit. (2008), p. 173.

[32] « Paul not only shared the language of apocalyptic Judaism, but also its practice of ecstasis », B. J. Lietaert Peerbolte, op. cit. (2008), p. 168 ; et : « Paul stands firmly within the Jewish apocalyptic-mystical tradition. (…) He describes his own spiritual experience in terms appropriate to a Jewish apocalyptic mystagogue of the first century », A. F. Segal, « Paul’s Thinking about Resurrection in its Jewish Context », New Testament Studies 44/3 (1998), pp. 400-419. Pour les autres exégèses de Paul, voir inter al., R.P. Martin, 2 Corinthians, Waco : Word Books, 1986) ; A. F. Segal, Paul the Convert. The Apostolate and Apostasy of Saul the Pharisee, (New Haven : Yale University, 1990) ; idem, « The Risen Christ and the Angelic Mediator Figures in Light of Qumran », in Jesus and the Dead Sea Scolls, ed. J. Charlesworth (New York : Doubledays, 1992), pp. 302-331 ; B. Heiniger, Paulus als Visonär. Eine religiongeschichtliche Studie, (Fribourg : Herder, 1995) ; C. R. A. Morray-Jones, « Paradise Revisited (2 Cor 12 : 1 12) : The Jewish Mystical Background of Paul’s Apostolate. Part 1 : The Jewish Sources », Harvard Theological Review 86/2 (1993), pp. 177-217 ; idem, « Paradise Revisited (2 Cor 12 : 1 12) : The Jewish Mystical Background of Paul’s Apostolate. Part 2 : Paul’s Heavenly Ascent and its Significance », Harvard Theological Review 86/3 (1993), pp. 265-292.

[33] Cependant je ne prétends pas suggérer cette modification : la nomenclature des manuscrits de Qumrân est suffisamment complexe pour qu’on s’en tienne aux intitulés établis, si insatisfaisants nous paraissent-ils.

[34] C. A. Newsom, Songs of the Sabbath Sacrifice : A Critical Edition (Atlanta : Scholars Press, 1985) ; J. H. Charlesworth - C. A. Newsom (eds.), Angelic Liturgy : Songs of the Sabbath Sacrifice. The Dead Sea Scrolls : Hebrew, Aramaic and Greek Texts with English Translation, volume 4B (Tubingue : Mohr, Siebeck., 1999).

[35] Outre les Cantiques de l’holocauste du sabbat on peut rappeler ici le premier verset du Psaume 82 : « Elohim se tient dans l’assemblée de El ; au milieu des Elohim Il juge. »

[36] On se référera inter al. à ce passage de 1QHa X 9-10 : « Et tu as fait de moi un objet de hontre et de moquerie pour les traîtres mais le fondement de vérité et d’intelligence pour ceux dont la voie est droite » (traduction d’A. Dupont-Sommer, 1987).

[37] P. S. Alexander, op. cit. (2006), p. 88.

[38] B. J. Lietaert Peerbolte, op. cit. (2008), p. 164. Voir aussi R. P. Martin, op. cit. (1986), p. 401.

[39] C’est l’opinion, inter al., de M.O. Wise, « םמי כמוני באלי. A Study of 4Q491c, 4Q471b, 4Q427 7 and 1QHA 23:35-26:10 », in Archaeology and History in the Dead Sea Scrolls : The New York University Conference in Memory of Yigael Yadin, ed. L. Schiffman (Sheffield : Academic Press, 1990), pp. 181-188 ; I. Knohl, « The Date and Innovation of the Messianic Hymns », Revue de Qumrân 20/79 (2002), pp. 487-489 ; et P. de Souza Nogueira, « Ecstatic Worship in the Self-Glorification Hymn (4Q471b, 4Q427, 4Q491c). Implications for the Undestanding of an Ancient Jewish and Early Christian Phenomenon », in Wisdom and Apocalypticism in the Dead Sea Scrolls and in the Biblical Tradition, ed. F. García-Martínez, (Louvain : Peeters, 2003), pp. 385-393.

[40] On peut en également exclure la suggestion plus récente d’Eric Miller (E. Miller, « The Self-Glorification Hymn Reexamined », Henoch 31/2 (2009), pp. 307-324 ) pour qui les deux cantiques de ravissement de Qumrân pourraient être des poèmes théologiques concernant les ascensions d’Hénoch. On ne voit nulle part qu’Hénoch ait été maltraité lors de ses séjours terrestres.

[41] C’est l’avis de P.S. Alexander, op. cit. (2006).

[42] Hypothèse d’E. Eshel : « It is more likely, however, that the speaker should be identified as the eschatological high priest. » E. Eshel, op. cit. (1999), p. 422.

[43] Cf. encore M.-F. Baslez, « L’ascension dans la pensée grecque et le judaïsme hellénisé », Monde de la Bible 133 (2001), p. 146.