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Les sources du droit juif et la halakha ancienne. Nominalisme ou loi divine préétablie ?

par BATSCH Christophe, 2013

Cet article a été publié en 2013 dans le n° 65 de la revue Tsafon, dans le cadre du dossier "Halakha, interprétation et usage" que je co-dirigeais avec Françoise Saquer-Sabin.

Résumé : Cet article reprend, à la lumière des connaissances nouvelles sur la halakha ancienne tirées des manuscrits de la mer Morte (Qumrân), un débat déjà ancien sur la nature et la qualification juridique de la halakha rabbinique d’époque tanaïtique. La halakha élaborée par les Sages puise-t-elle ses ources dans une forme de « droit naturel » ou relève-t-elle plutôt d’un positivisme (ou nominalisme) juridique assumé ?

On connaît le grand mythe biblique du don de la Loi, par YHWH à Moïse, sur le mont Sinaï – la grande théophanie qui se déroule aux chapitres 19 à 24 du livre de l’Exode.

Ce récit des origines de la Loi énonce trois choses essentielles :

1) la source de toute loi est divine ;

2) l’être humain est le destinataire de la loi – il doit s’y conformer ;

3) entre la divinité et l’humanité la loi institue un lien, que la Bible hébraïque nomme berit et la Bible grecque diathéké, c’est-à-dire un lien prenant la forme d’une « alliance » ou d’un « contrat ».

Toute la réflexion normative du judaïsme aux époques hellénistique et romaine, s’est jouée entre ces trois pôles :

- la source divine de la Loi : on est alors côté d’une Loi-sagesse exprimant la vérité du monde naturel car ayant participé à la Création – donc une forme de ce qu’on nomme « loi naturelle » ;

- le destinataire humain et son incapacité ontologique à satisfaire aux réquisitions trop exigeantes de la Loi [1] ;

- le lien contractuel et d’alliance établi par la loi entre la divinité et l’humanité. Ces débats sur la nature de la Loi sont anciens et ont connu, dans l’Antiquité tardive et au Moyen-Âge, d’innombrables développements théologiques qui ne nous intéresseront pas ici.

Ce qui a renouvelé l’intérêt proprement historique de la question, c’est la publication, au cours de ces dernières années, d’un certain nombre de manuscrits de Qumrân, en particulier le Rouleau du Temple (11QT) et la Lettre sur quelques règles de la Torah (miqetsat maasséh hatorah 4QMMT). On y a découvert, en effet, tout l’intérêt porté par le groupe schismatique de Qumrân aux questions de ce qu’on nomme dans le judaïsme la halakha, c’est-à-dire l’ensemble très varié des comportement normatifs, exposés dans des termes juridiques précis : les règles de la cuisine rituelle cachère offrent l’exemple classique de ce que désigne la halakha.

À l’occasion de ces publications il est apparu que ce sont des désaccords jugés importants en matière de halakha qui furent cause de la séparation des prêtres de Qumrân d’avec le Temple de Jérusalem.

Cela veut dire qu’on observe là une forme d’unité fondamentale du judaïsme ancien : les différents courants, bien qu’ils n’adoptent pas les mêmes solutions, se préoccupent tous des mêmes questions, le respect du shabbat, les statuts de pureté etc.

Plus intéressant pour nous ici : on a découvert qu’un grand nombre des règles halakhiques jugées normatives par ces écrits esséniens de Qumrân correspondaient à celles que la Michna rabbinique dénonçait comme « sadducéennes » ; et, de façon complémentaire, que les règles combattues par Qumrân et attribuées aux « interprètes mensongers » (façon ordinaire de désigner les Pharisiens dans la littérature qumrânienne), étaient souvent celles de la halakha rabbinique.

Je ne vais pas entrer ici dans un débat qui s’est révélé finalement assez vain visant à ré-assigner toute la littérature qumrânienne au groupe des Sadducéens, traditionnellement associés aux prêtres de Jérusalem, plutôt qu’à celui des Esséniens. Car c’est seulement du point de vue pharisiano-rabbinique que toutes les oppositions à leurs règles relèvent de la même catégorie. Mais du point de vue des Esséniens de Qumrân, le combat devait être mené sur deux fronts : politique et calendaire contre l’aristocratie sadducéenne de Jérusalem ; halakhique contre les « dérives » pharisiennes par rapport aux règles sacerdotales [2]. L’important ici est que, d’une part Sadducéens et Esséniens partageaient un bon nombre de règles en matière de halakha ; d’autre part le courant pharisien puis rabbinique s’opposait globalement à ces règles.

Donc, en gros, à la veille de la destruction du Temple par Titus, on avait : d’un côté une halakha sacerdotale mise en pratique à la fois par les prêtres de Jérusalem et par l’école dissidente des Esséniens ; et de l’autre une halakha élaborée dans les écoles pharisiennes puis rabbiniques à partir des leurs propres techniques d’exégèse et d’interprétation.

C’est là-dessus que Dany Schwartz, en 1992, a énoncé l’hypothèse dont je me propose de faire ici l’évaluation [3].

Pour la résumer, Schwartz suggère que ces deux grands types de halakha, sacerdotale d’une part, rabbinique de l’autre, correspondent à deux conceptions divergentes de la Loi, qu’il appelle respectivement « nominaliste » pour la halakha rabbinique et « réaliste » pour la halakha sacerdotale. Le choix des mots n’était sans doute pas très heureux, mais il renvoyait à des discussions plus anciennes dans la recherche historique israélienne ; à la lecture de l’article on voit qu’il correspond à la distinction classique entre une forme de « droit naturel » (pour le « réalisme » sacerdotal) et une forme de « positivisme » juridique (correspondant au « nominalisme » rabbinique).

Cela dit, le choix de termes mal appropriés peut avoir des conséquences : ainsi plusieurs contradicteurs de Schwartz ont voulu démontrer que les Rabbis avaient autant le sens des réalités que leurs adversaires « réalistes » – et par exemple que les décisions halakhiques (disons un divorce) des tribunaux rabbiniques affectaient « réellement » la nature des êtres ou des choses ; mais c’est là précisément tout le sens du nominalisme juridique [4].

Jusqu’ici, ce débat sur la nature des deux systèmes normatifs, tel qu’il a été lancé par Schwartz et tel qu’il se poursuit, s’est appuyé principalement sur des exemples concrets de décisions halakhiques divergentes à propos d’un même sujet.

C’est un travail difficile et peu concluant : d’abord parce qu’il faudrait disposer de l’ensemble des halakhot sacerdotales, même limitées à un seul domaine, pour pouvoir opposer un système à un autre ; or ces halakhot sont rares et isolées puisque la connaissance qu’on en a dépend de ces deux facteurs aléatoires : les besoins de la polémique (s’agissant des sources rabbiniques) ; et les hasards de la conservation des documents et de leur découverte (pour les sources qumrâniennes). Ensuite, il est frappant d’observer (mais c’est sans doute inévitable) combien une même décision halakhique peut être comprise différemment, dans ce cadre d’une interprétation fondée sur l’opposition entre droit naturel et nominalisme. La même décision, qui apparaît rigoureusement nominaliste à l’un, relève à l’évidence du droit naturel pour l’autre.

En voici un exemple, tiré d’un article de Cana Werman [5].

Comment interpréter la divergence halakhique entre les traditions « sacerdotale » (c’est-à-dire esséno-sadducéenne) et rabbinique au sujet du traitement rituel du sang des bêtes de boucherie – divergence qui renvoie à son tour à un désaccord de fond sur le statut du sang ? Ces deux traditions halakhiques concernant le sang sont issues d’interprétations divergentes des deux traditions bibliques sur le sang des animaux non-sacrificiels, en Lévitique 17 et Deutéronome 12.

Lv 17,13-14 : 13. Tout homme des fils d’Israël, ou des étrangers installés parmi eux, qui capture à la chasse un animal ou un oiseau qui se mange, qu’il verse son sang et le recouvre de poussière. 14. Car le principe vital de toute chair est son sang.

Donc une première injonction de verser le sang et de le recouvrir.

Dt 12,15-16 : 15. Mais autant que le désire ton âme tu égorgeras et tu mangeras de la viande, selon la bénédiction de YHWH ton dieu, qu’il t’a donnée pour toutes tes portes ; l’impur et le pur en mangeront, comme pour la gazelle ou le cerf. 16. Mais le sang vous n’en mangerez pas ; vous le verserez (shapak) sur le sol comme de l’eau.

En termes de halakha le problème posé est celui de l’harmonisation de ces deux lois bibliques ; autrement dit, de façon concrète : lorsqu’on tue un animal de boucherie, c’est-à-dire en dehors du processus sacrificiel qui ne peut s’accomplir qu’au Temple, faut-il simplement répandre son sang ou faut-il en outre l’enterrer ?

Deux réponses sont données.

L’une, sacerdotale : le sang et la nefesh (âme) sont équivalents (Lv 17,13) ; il convient donc d’en user avec le sang de la façon la plus restrictive, soit en le répandant sur l’autel des sacrifices, soit en le recouvrant. Ainsi la tradition sacerdotale harmonise-t-elle Lv 17 et Dt 12 par le biais de l’identité du sang et de la nefesh et de l’application, qui en découle, d’un principe de respect rituel maximisé et général du sang.

De leur côté, les rabbins juxtaposent Lv 17 et Dt 12 comme une série de prescriptions applicables à une liste de cas spécifiques : la chasse, la boucherie etc. Ils en déduisent qu’il existe, à côté du sang associé à la nefesh, un sang qui ne l’est pas. Autre lecture de Lv 17,11 : si l’âme est « dans » le sang, alors, du fait même qu’il en est le siège, le sang se distingue de l’âme. Il faut donc distinguer entre un dam ha-nefesh (c’est-à-dire le sang du vivant, comme celui qui jaillit de la blessure mortelle, de l’égorgement de la!vicima) à respecter absolument, et un dam ha-tamtsit (le sang qui subsiste dans la carcasse) qui requiert moins de soins. On s’en tient alors à la lettre de la Torah : le sang du gibier et des oiseaux sera recouvert (Lv 17), mais pas celui des viandes de boucherie « qu’on verse comme de l’eau » (Dt 12) – et on ne recouvre pas l’eau, disent les Sages.

De cette opposition, indéniable et finement observée par Cana Werman, doit-on (et peut-on) déduire que les prêtres sont du côté du « droit naturel » et les Sages du côté du « nominalisme juridique » ? On voit combien la distinction paraît ici incertaine.

C’est pourquoi je me propose de comparer plutôt ici les différents discours des diverses littératures juives anciennes sur les sources et les origines de la Loi. On retrouve ici naturellement les trois pôles mentionnés dans le récit du don de la Loi à Moïse.

La tradition la plus constamment attestée à l’époque hellénistique et romaine, qui est peut-être même antérieure à cette époque, est celle de la loi assimilée à la sagesse, et ayant participé à la création. L’attestation la plus ancienne de ce vocabulaire et cette assimilation loi-sagesse figure dans le discours de Moïse placé au début du Deutéronome, un discours où Moïse résume les événements de l’Exode avant de reprendre l’exposé détaillé des lois.

Dt 4,5-6 : 5. Vois, je vous ai enseigné des lois et des sentences, (en hébreu houqim umishpat ; en grec : dikaiwmata kai kriseis) selon ce que m’a ordonné YHWH, mon Dieu, pour que les mettiez en pratique (…). 6. Vous les observerez et vous les pratiquerez, car c’est votre sagesse et votre intelligence (hébreu : hokhmah et binah ; grec : sofia kai suvesis) aux yeux des peuples qui entendront tous ces préceptes et diront : Ce ne peut être qu’un peuple sage et intelligent, cette grande nation !

S’il ne s’agit pas d’un ajout plus tardif au texte du Deutéronome, il faudrait donc dater la première identification de la Sagesse et de la Loi de la rédaction du Deutéronome, soit à la fin du VIIe s. av. l’ère vulgaire à l’époque du règne de Josias. Cela correspond, en effet, à une période d’essor économique et culturel de la Judée, peu avant son effondrement devant les troupes babyloniennes.

On sera sur un terrain chronologique beaucoup plus solide avec la littérature de Sagesse, propre à la littérature juive, des Proverbes à la Sagesse de Salomon en passant par le Siracide et le premier livre de Baruch. Notons cependant que seul le premier de ces quatre livres est devenu canonique. L’idée que la Sagesse (en hébreu hokmah, en grec sofia) a participé à la Création est ancienne puisqu’on la trouve déjà exprimée dans le recueil des Proverbes, qui date de l’époque monarchique ou au plus tard de l’Exil.

Proverbes 3,19 (LXX) : YHWH avec (ou : par) la Sagesse a fondé la terre. Proverbes 8,29-30 (la Sagesse décrit son rôle dans la Création) : Quand il traça les fondements de la terre, alors j’étais à son côté comme architecte (âmôn)

« Âmôn » est un hapax en hébreu biblique. On le traduit par « agent, instrument, ouvrier » (de l’akkadien ummânu, ouvrier) ; en grec armozein (agencer) ou tithénai (façonner).

Donc la Sagesse a participé à la Création. Mais la Sagesse n’est pas la Loi. Pas encore. À l’époque hellénistique (ca 190 av. JC), le Siracide reprend ce thème de la participation de la Sagesse à la Création et y ajoute cet élément important de l’identification de la Sagesse et de la Loi juive. Cette identification est formulée explicitement une douzaine de fois, en particulier dans le premier et le dernier vers d’un long poème dans lequel la Sagesse fait son propre éloge.

Si 24,1 & 23. : 1. La Sagesse se loue elle-même, au milieu du peuple elle se glorifie (…) [suit le poème où la Sagesse expose ses qualités, puis la conclusion : ] 23. Tout cela [c’est-à-dire tout ce qui précède, c’est-à-dire la Sagesse] c’est le livre de l’alliance du Dieu Très-Haut, la Loi que nous a ordonnée Moïse.

Conclusion : la Sagesse est l’équivalent du livre de la Loi juive. Cependant il faut noter que le vocabulaire de la Loi chez le Siracide n’est pas encore très rigoureusement fixé – en tout cas il n’est certainement pas celui que les Rabbis utiliseront avec la prééminence qu’ils accorderont au mot Torah. Ici, il paraît encore un peu fluctuant et incertain.

Beaucoup d’historiens du Proche-Orient insistent sur le fait que les lois juives puisent leurs sources directement dans la divinité, tandis que les lois mésopotamiennes ou autres puisaient leur source dans l’autorité déléguée au souverain par les dieux [6]. Il me semble que ce n’est pas là le point essentiel. Deux choses me paraissent plus importantes à noter.

D’une part le Siracide propose une définition assez claire de la Loi : la Loi c’est la Sagesse divine plus l’alliance divine. Ces deux éléments ne sont pas dans la même dimension temporelle : la Sagesse est antérieure au temps tandis que l’alliance est inscrite dans le déroulement de l’Histoire en un moment précis. Nous retrouverons ces deux éléments constitutifs de la Loi juive, la Sagesse et l’alliance, qui vont fonctionner comme des éléments de différenciation / opposition entre les courants du judaïsme à l’époque romaine.

D’autre part il est difficile d’imaginer une théorie du droit plus proche de « la loi naturelle » des philosophes grecs que celle du Siracide, pour qui la Loi est une expression de la Sagesse, qui a elle-même participé à la Création. Les lois, au sens physique de (par exemple) « loi de l’entropie » et au sens juridique de (par exemple) « loi sur les associations 1901 » sont ici confondues dans un même ensemble.

Cependant, cette représentation pose un problème – y compris à ses auteurs. À l’époque du Siracide et depuis plus d’un siècle, la Judée constituait une petite province au sein de l’un ou l’autre des royaumes macédoniens, pris eux-mêmes dans l’ensemble plus vaste d’un hellénisme d’apparence universelle. Dès lors que cette tradition pose la Loi juive comme l’expression de la Sagesse, c’est-à-dire de la loi divine et naturelle, une question se pose inévitablement : comment articuler la caractère universel et normatif de cette Sagesse avec le caractère contingent et particulier à Israël de la Loi juive ?

Se contenter d’affirmer, comme le fait le Siracide, que la Sagesse « a dressé sa tente chez Jacob » ou « s’est établie dans Sion » (Si 24,8.10) demeure un peu insuffisant, sauf à revendiquer une sorte de privilège du savoir pour Israël – très éloigné de cette pensée.

Les réponses sont élaborées dans des pseudépigraphes juifs postérieurs conservés en grec et, au moins pour l’un d’eux (la Sagesse de Salomon), directement rédigé dans cette langue. Les deux dimensions de la Sagesse présentes dans le Siracide (i.e. participant à la création et se manifestant dans l’histoire sous la forme de la loi d’Israël) y sont combinées de nouveau.

Le premier livre de Baruch est un pseudépigraphe, attribué au scribe de Jérémie, mais daté des alentours de 100 av. l’ère commune. Il contient un long poème (75 vers) de réflexions sur la Sagesse (Ba 3,12-4,4). S’y trouve développé le thème d’une sagesse-loi à la fois normative et voie d’accès à la connaissance, au savoir et à la science. En gros : Dieu seul possède pleinement la Sagesse. Ba 3,31-32 : « Il n’y a personne qui connaisse sa voie (…) Mais celui qui sait tout la connaît ». C’est en tirant la Sagesse de lui-même, avant toute Création, que Dieu a ensuite créé le monde. Ba 3,32 : « Il l’a trouvée dans sa prudence lui qui a créé la terre pour le temps d’éternité ». Enfin, la Sagesse est la voie de toute connaissance ; elle a d’abord été donnée à Israël (sous la forme de la Loi) puis s’est répandue dans le monde.

Ba 3,37-38 : Il [Dieu] a dévoilé en totalité la voie de la science et l’a donnée à Jacob son serviteur et à Israël son bien-aimé ; après cela on l’a vue sur terre et vivant en compagnie des hommes.

Donc on trouve ici simplement la revendication d’une antériorité d’Israël dans les voies de la Sagesse [7].

La Sagesse de Salomon est un pseudépigraphe judéo-alexandrin du Ier s. av. notre ère, qui présente plusieurs indices d’une bonne connaissance de la philosophie stoïcienne de son temps. La tension entre le caractère normatif et universel d’une part, historique et juif d’autre part de la sagesse-loi est résolue ici par une sorte de synthèse dans laquelle la Torah serait la voie d’accès proprement juive, d’abord à la connaissance du monde physique et naturel puis, au-delà, à la divinité. Une des expressions la plus accomplie s’en trouve dans le fameux argument en forme de sorite qui prétend établir que la Sagesse mène au trône : au départ de la Sagesse est le désir de s’instruire ; le désir de s’instruire, c’est l’amour (agapé) ; l’amour, c’est l’observance des lois (prosochi nomôn) ; l’observance des lois c’est la garantie de la pureté ; la pureté conduit à proximité de Dieu ; la proximité de Dieu mène au trône.

On voit bien qu’on est ici dans un processus d’acculturation, et de constructions qui empruntent à la philosophie grecque, et dans lesquelles les nomoi ne désignent même plus nécessairement la loi juive. On s’éloigne ainsi d’une réflexion spécifiquement juive sur la normativité [8].

Cette tradition de la Loi-Sagesse ayant participé à la Création reflète le premier pôle du récit fondateur : l’origine divine de la Loi. Elle semble avoir convenu à l’aristocratie sacerdotale qui administrait la Judée à l’époque hellénistique.

Cependant, soit en raison des événements historiques (crise hellénistique, soulèvement maccabéen, irruption de l’impérialisme romain), soit parce que de toute manière l’identification de la Loi à la Sagesse fixait un idéal trop difficile à atteindre – et sans doute par une combinaison des deux facteurs – cette tradition de la loi-sagesse se divise en plusieurs courants et prend des formes différentes – à partir de la question posée par le deuxième élément du récit fondateur : le destinataire humain de la Loi. Et surtout : l’incapacité de l’homme imparfait à suivre une Loi parfaite.

Cette question de l’imperfection de l’homme et de son incapacité à obéir à la Loi naturelle ne semble pas s’être posée dans le judaïsme avant l’époque hellénistique. En tout cas, un ou deux passages du Deutéronome suggèrent au contraire une représentation de la Loi, taillée en quelque sorte à la dimension des capacités humaines :

Dt 29,28 : Les choses cachées sont à YHWH notre Dieu, les choses révélées à nous et à nos enfants pour toujours, pour que nous pratiquions toutes les paroles de cette Loi.

Avec cette précision que l’on trouve un peu plus loin :

Dt 30,11-14 : Cette loi que je te prescris aujourd’hui n’est certainement pas au-dessus de tes forces (…) pas dans le ciel (…) pas de l’autre côté de la mer (…) mais tout près de toi afin que tu la pratiques.

Il est difficile d’établir à quel moment cette question de l’imperfection humaine fait irruption dans le judaïsme. Ce qui paraît certain en revanche, c’est qu’à la fin de l’époque du deuxième Temple, la question s’impose largement, au point de déterminer, au sein de l’ensemble des partisans de la loi naturelle, des différences théoriques qui permettent de distinguer et même d’opposer plusieurs courants. C’est ici que les Sadducéens et les Esséniens se séparent radicalement, en dépit des convergences qu’on a évoquées entre leurs décisions halakhiques. On peut repérer en gros trois grands modèles : la complète liberté et responsabilité humaine des Sadducéens ; le prédéterminisme quasi-absolu des Esséniens ; enfin l’anti-légalisme de Paul de Tarse (contre la Loi juive, naturellement).

Pour les rappeler rapidement :

Chez les Sadducéens, tels que les décrit Josèphe, la Loi énonce les principes naturels du bien ; l’homme s’y conforme ou non mais la responsabilité de Dieu n’est pas engagée dans son choix. Ainsi les décrit Josèphe dans sa fameuse notice de la Guerre des Juifs, Bell. Jud. II 164-165 :

"Les Sadducéens, la deuxième école, réfutent complètement le destin et posent en principe que Dieu est en dehors de l’action comme de la représentation du mal ; ils professent que le bien et le mal sont placés comme un choix offert aux hommes et que, selon le jugement de chacun, on se porte vers l’un ou l’autre."

Un autre élément intéressant, qui figure dans la notice sadducéenne des Antiquités, est le lien établi par Josèphe entre le respect immuable de la Loi par les Sadducéens, et leur liberté d’en discuter l’application, Ant. Jud. XVIII 16 :

"Veillant à ne s’approprier aucune chose en$dehops0des lois, ils comptent pour une vertu de discuter avec les maîtres de la Sagesse, qu’ils recherchent (i.e., la Sagesse)."

Il apparaît ici un élément de subordination logique entre le respect de la Loi écrite qui caractérise les Sadducéens et la liberté avec laquelle ils en discutent les principes et les applications. On voit la mécanique à l’œuvre : la Loi divine (le droit naturel) dans toute sa rigueur est si inapplicable qu’il convient de passer des accommodements avec l’humaine nature ; c’est ce que Schwartz nommait le « réalisme » : si la Loi reste inaccessible à l’homme, il convient certes de la conserver immuable mais aussi d’en moduler l’application selon les circonstances.

Très différents sur ce point sont les Esséniens. Partant des mêmes prémisses, d’une loi naturelle et de l’imperfection humaine, ils ont bâti un système fondé sur le prédéterminisme historique et une prédestination humaine quasi absolus l’un et l’autre. Je n’en donnerai qu’un seul exemple, tiré de la Règle de la Communauté mais il est tout à fait caractéristique. 1QS III 15-17 :

"15. Du Dieu de la Connaissance (est issu) tout ce qui est et sera. Dès avant leur existence Il a fixé tous les plans (de leurs existences). 16. Et quand ils accéderont à l’existence aux temps fixés pour eux, selon Son plan glorieux ils rempliront leurs tâches sans rien y changer. Dans Sa main 17. (sont) les lois (mishpat) de tout et c’est Lui qui pourvoit à tous leurs besoins."

On retrouve ainsi l’association entre la Loi, la connaissance et l’alliance qui apparaissait déjà dans le Siracide. Mais l’organisation en est complètement différente. Schématiquement : Dieu est un Dieu de connaissance puisqu’il connaît, avant même la Création, le déroulement de l’histoire et le destin individuel de chaque être ; le respect de la Loi consiste alors en la soumission à ce destin et surtout en l’accès à la connaissance de ce plan – c’est-à-dire l’accès à une bonne compréhension (peshur) du texte de la Loi écrite, compréhension adaptée et différente à chaque époque de l’histoire et acquise par la révélation ; l’alliance ne désigne rien d’autre que le petit groupe (ou le petit reste) de ceux qui ont accès à cette connaissance révélée, c’est-à-dire la communauté de Qumrân ou plus largement celle des Esséniens [9].

On a ici la conception la plus restrictive qui puisse être de la berit, cette alliance ou contrat liant divinité et humanité, puisqu’elle fonctionne comme un mécanisme de sélection continu : très logiquement l’adhésion à cette communauté ou alliance se fondait sur les deux critères de l’adhésion à la connaissance révélée et du tirage au sort [10].

L’équation n’est donc plus celle du Siracide chez qui la Loi est identique à la Sagesse associée à l’alliance. Ici on trouve d’abord l’alliance (« entrer dans l’alliance »), qui est identique à la Loi (suivre la Loi sans modifier une seule parole) associée à la connaissance (accéder par la révélation au sens de la loi pour la période en cours).

Le troisième modèle prenant en compte à la fois la loi naturelle et la faiblesse humaine est celui qu’on trouve développé dans l’Épître aux Romains de Paul de Tarse. Il y a là une étonnante construction dialectique dirigée contre la Loi juive. Paul considère que la Loi est à la fois divine et naturelle :

"Car si les nations, qui ne se réfèrent pas à la Loi, font selon la nature ce qui est prescrit par la Loi, tout en ne se référant pas à la loi elles sont à elles-mêmes une loi."

Mais il affirme aussi que, dans le même texte, la Loi crée la faute – une position d’apparence plutôt positiviste ;

Rm 3,20 : "puisque c’est par la Loi que vient la connaissance du péché [11]."

Cependant la Loi n’est pas la source de la faute car la Loi n’est pas imparfaite. Au contraire, c’est précisément parce qu’elle est parfaite qu’elle est hors de portée de l’homme, être de chair et non d’esprit (Rm 7,12-25). À la limite le principal bénéfice de la Loi pourrait consister à faire prendre conscience de cette imperfection humaine.

Toute une série d’oppositions classiques entre l’aspiration (spirituelle) à l’observance des lois et la soumission (charnelle) aux appétits humains, aboutissent donc à cette formule de Rm 7,15-16 :

"Car si je ne sais pas ce que je fais, je ne fais pas ce que je veux, et je fais ce que je hais. Or si je fais ce que je ne veux pas, je reconnais par là que la Loi est bonne."

Cette affaire de l’incapacité de l’homme à suivre la Loi apparaît donc ici comme une impasse vécue en outre comme une véritable tragédie personnelle. Paul résout la difficulté en liquidant la Loi juive. La démonstration peut se résumer ainsi : la Loi juive est Loi divine et naturelle, elle est même la voie d’accès à la connaissance et à la Sagesse (Rm 2,20b) ; mais de par sa perfection et sa dimension spirituelle, elle est inaccessible à l’homme trop charnel et inapplicable du fait de cette imperfection humaine ; le péché réside précisément dans cette incapacité ontologique des hommes à obéir à la Loi.

On ne sort de cette aporie que par la foi en Jésus et par la grâce etc. : toutes choses qui dépassent la Loi et rendent caduque l’observance juive de la Loi, assimilée à un simple légalisme littéral. Du point de vue de la polémique anti-juive, on trouve ici l’origine de l’accusation de « légalisme » et d’attachement à la « lettre de la loi » (gramma nomou, Rm 2,27) portée contre les Juifs en particulier au chapitre 2 (voir Rm 2,17-29) et résumée dans la fameuse formule de la « circoncision du cœur », Rm 2,29 : « Mais c’est à l’intérieur qu’on est Juif, et la circoncision est celle du cœur, selon l’esprit et non selon la lettre ».

Cette vieille polémique chrétienne contre le légalisme prêté au judaïsme ne doit pas être sous-estimée ; elle a eu une longue postérité et ses effets historiographiques ont continué longtemps et continuent encore à se faire sentir : Ephraïm Urbach consacre encore presque tout son chapitre 12 des Sages d’Israël (1973) à réfuter cette accusation de « légalisme » des rabbis ; et beaucoup des critiques de la thèse de Schwartz lui reprochent à nouveau d’alimenter le préjugé paulinien.

Les rabbins de la Michna, au lendemain de la destruction du Temple, ont abordé la question tout autrement. Leur représentation a privilégié la troisième dimension du récit fondateur, c’est-à-dire la Loi conçue comme un contrat ou une alliance entre la divinité et l’humanité – ou, de façon plus restrictive, entre la divinité et la part de l’humanité qui adhère à ce contrat, à savoir le peuple juif.

Les Sages inversent les constructions où la Loi est assimilée à la Sagesse (ou, comme chez Philon, au logos) et participe comme telle à la Création ; dans toutes ces théories sur les sources de la Loi, la Torah est l’expression hébraïque de la Loi-Sagesse, c’est-à-dire qu’elle est rédigée conformément et en accord avec l’ordre et les lois de l’univers. La littérature rabbinique inverse la proposition : ce n’est plus la Torah qui exprime des lois naturelles de l’univers ; c’est l’univers qui n’a été créé et ne perdure que pour permettre l’application de la Torah.

1er Point : Que le monde fonctionne selon la Torah est une conviction formulée à plusieurs reprises dans la littérature rabbinique. En particulier dans le grand écrit sur l’histoire de la Torah écrite et de la Torah orale qu’est le traité Abot de la Michna, M.Ab I 2 : « Le monde a été fondé sur trois éléments : la Torah, le service et la pratique de la charité [12]. »

2e point : Le monde ne perdure et se maintient qu’en raison de l’existence de la Torah. On en trouve une démonstration dans le traité Pesahim du Talmud de Babylone (bPes. 68b). Un Sage, R. Sheshet, se félicite à haute voix d’étudier la Torah et la Michna pour le bien de son âme ; il est rabroué par R. Éliézer dans ces termes : « Sans la Torah, le ciel et la terre ne se maintiendraient pas ». Et R. Éliézer cite le verset de Jérémie (Jr 33,25) qu’il interprète librement dans ce sens : « Ainsi parle YHWH : si n’était mon alliance de jour comme de nuit, je n’aurais pas établi les lois des cieux et de la terre ». C’est-à-dire que la Torah et l’étude de la Torah sont à la fois la garantie et la raison d’être de la continuation de la Création.

Cette représentation de la Loi non plus comme traduction, expression ou formulation d’une Sagesse, d’un logos ou d’une loi naturelle gouvernant le monde depuis sa création, mais plutôt comme un contrat écrit auquel Dieu comme les hommes doivent se conformer, trouve son prolongement dans la fameuse formulation rabbinique selon laquelle « la sainte Torah n’est plus dans les cieux ».

Puisqu’ils sont en possession de leur propre « exemplaire du contrat », la Torah écrite, les Rabbins revendiquent un pouvoir sans limite sur son interprétation : l’opinion d’une majorité de Sages doit l’emporter y compris sur une nouvelle révélation divine, dans la mesure où celle-ci pourrait être assimilée à une modification unilatérale des clauses. C’est le fameux texte du Talmud bably Baba Metzia 59b dans lequel Rabbi Éliézer prétend faire appel à l’autorité divine en faveur de son opinion contre celle de la majorité de ses collègues : il obtient en effet un certain nombre de signes miraculeux, y compris une voix venue du ciel, ce que personne ne nie. Mais c’est en vain. Car, disent les Sages par la voix de Rabbi Jérémie,

"… il y a longtemps que la Torah a été donnée sur le mont Sinaï ; nous ne prenons plus en compte un voix céleste car il y a longtemps que tu as écrit dans la Torah sur le mont Sinaï : en suivant le plus grand nombre (Ex 23,2)."

Cette conception va très loin puisque le Talmud représente Dieu étudiant la Torah de son côté trois heures par jour, soit un quart de son temps (b.Avoda Zara 3b) :

"Rabbi Juda au nom de Rab : le jour comprend douze heures ; les trois premières heures le Saint béni soit-il s’occupe à travailler sur la Torah."

Et plus impressionnant encore : cette étude quotidienne du contrat ne garantit pas que Dieu possède la meilleure interprétation. Ainsi dans le bBaba Metzia 86b : Dieu y étudie la Torah (sa propre Torah !) en compagnie des anges dans la schule céleste, la metivta di-raqî’a (« l’école qui est au ciel »), appelée aussi un peu plus loin la yeshivah shel me’olah (« l’école de là-haut ») ; ils disputent d’un point délicat des lois de pureté concernant les lépreux, et plus précisément des signes de la lèpre que sont l’apparition de poils blancs et de taches sur la peau, et de l’ordre dans lequel ces signes apparaissent. C’est un point important des lois de pureté, développé dans le Lévitique au chapitre 13. Selon l’ordre où ces signes apparaissent, l’homme est-il pur ou impur ? Constatant leur désaccord persistant, Dieu et les anges se décident à consulter un expert humain, le spécialiste (le yahid) en matières de « plaies lépreuses et de tentes » (nega’îm et ‘ohélot) c’est-à-dire en matière de lois de pureté, un Sage babylonien nommé Rabbah ben Nahmani. Dieu lui envoie donc l’ange de la mort (malakh ha-môt) qui parvient non sans mal à l’arracher à ses études, et le Sage en mourant prononce ces dernières paroles : « tahour ! tahour ! » c’est-à-dire : « il est pur », confirmant ainsi l’opinion halakhique de Dieu contre celle des anges.

Il me semble qu’on observe là une théorie cohérente de la Loi : la Torah est le contrat fondamental auquel les hommes, le monde et Dieu lui-même doivent se référer. Parce qu’ils possèdent les traditions des pères remontant au don de la Torah au Sinaï, les Rabbins sont les seuls maîtres de l’interprétation et de l’application de ce contrat : leur décision juridique, leur parole fait loi.

En d’autres termes il conviendrait de renoncer à un certain nombre d’oppositions, comme celle entre le fondamentalisme ou littéralisme des uns, (Qumrâniens, Sadducéens) versus à la capacité d’interprétation et d’adaptation des autres (les Sages) ; en réalité, les deux systèmes procèdent à des interprétations. De même abandonner l’opposition entre rigorisme et laxisme, si difficile à mettre en œuvre car cela ne cesse de varier d’un groupe à l’autre, d’un type de question à l’autre. Ou encore celle entre usages populaires et conservatisme sacerdotal.

L’opposition pertinente est plutôt entre le droit-divin, droit-naturel d’une part et le droit contractuel de l’autre. La Torah orale reçue des pères (abot) n’est pas un recueil de pratiques populaires ; c’est l’énoncé-vrai des conséquences juridiques de la Loi-contrat du Sinaï.

Pour conclure, il existe donc bien deux traditions distinctes dans le judaïsme d’époque hellénistique et romaine. La première, qu’on nommera sacerdotale, et dans laquelle la Loi s’inscrit dans la série Dieu-Sagesse-Création nous situe du côté du « droit naturel ». La seconde est rabbinique, assimile la Torah à un contrat et nous situe par conséquent du côté du nominalisme juridique.

Il sera tentant alors de se demander si la nominalisme juridique ne constitue pas la réponse adaptée, ou peut-être même obligée, à une situation de crise dans laquelle le système en vigueur a été balayé comme c’était le cas pour les Sages de la Michna.

Notes

[1] De ce côté se pose aussi la grande question du « juste puni » qui a irrigué une bonne part de la littérature de sagesse du Proche-Orient, bien au-delà de Job et de la seule littérature juive ancienne.

[2] Voir Ya’akov Sussman, « Appendix 1. The History of the Halakha and the Dead Sea Scrolls », dans Elisha Qimron et John Strugnell éd., 1994, Qumran Cave 4 (V), Miqsat Ma`ase Ha-Torah, 4QMMT, Oxford : Clarendon (DJD X), pp. 179-200.

[3] Daniel R. Schwartz, « Law and Truth : On Qumran-Sadducean and Rabbinic Views of Law », dans D. Dimant et U. Rappaport éd., The Dead Sea Scrolls. Forty Years of Research, Leyde, New York, Cologne : Brill ; Jérusalem : Magnes & Ben-Zvi, 1992, pp. 229-240.

[4] Voir par exemple Jeffrey L Rubenstein, « Nominalism and Realism in Qumranic and Rabbinic Law : A Reassesment », Dead Sea Discoveries 6/2, 1999, pp. 157-183.

[5] Cana Werman, « The Rules of Consuming and Covering the Blood in Priestly and Rabbinic Law », Revue de Qumrân 16/4, 1995, pp. 621-636.

[6] Voir Paul Herger, « Source of Law in the Biblical and Mesopotamian Law Collections » , Biblica 86/3, 2005, pp. 324-242.

[7] C’est assez proche de ce que semblent revendiquer alors les différentes sociétés indigènes au sein de l’ensemble hellénistique.

[8] Même Philon avec son logos divin tout imprégné de stoïcisme s’efforcera de mieux conserver la spécificité juive.

[9] L’alliance = la communauté : voir 1QS V 3 + CD IV 8 et XV 13.

[10] Sur ce point voir les travaux de Francis Schmidt. En particulier Francis Schmidt, « Élection et tirage au sort (1QS vi, 13-23 et Ac 1, 15-26) », Revue d’histoire et de philosophie des religions 80/1, 2000, pp. 105-117 ; et Francis Schmidt, « Essai d’interprétation de 4QTirage au sort (4Q279) », dans M. Mor et al. ed., For Uriel. Studies in the History of Israel in Antiquity Presented to Professor Uriel Rappaport, Jérusalem, Zalman Chazar Center, 2005, pp. 189*-204*.

[11] Cette conviction que la Loi crée la faute est ensuite longuement développée au chapitre 7.

[12] Voir aussi le midrach halakhique – donc d’époque michnique – Sifré Eqev 37 sur Dt 11,10 ; et le midrach Berechit Rabba de la Genèse (Gn R. III 5) : il représente Dieu en train d’étudier le livre de la Genèse afin de créer le monde conformément à ses règles. Dans la même source : les six premiers jours interrogent tour à tour le jour précédent pour savoir ce qui a été créé jusque là ; mais qui le 1er jour peut-il interroger ? La réponse est : la Torah.