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Melki Sedeq n’est pas un ange. Une relecture du pesher thématique 11Q13 (11QMelkisedeq) II

par BATSCH Christophe, 2007

Publié dans dans Megillot 5-6, A Festschrift for Devorah Dimant, M. Bar-Asher et E. Tov éd., 2007, Haïfa, Jérusalem, *3-*16.

Le manuscrit 11Q13 (11QMelkisedeq), publié en 1998 dans l’édition d’Oxford, [1] est un écrit “communautaire” rédigé en hébreu, un “pesher thématique” traitant de la question de la “fin des temps”. Dans ces trois domaines, définition d’une littérature communautaire, étude des pesharim et des “périodes” de l’histoire (qetsim), l’apport scientifique de Devorah Dimant à la recherche qoumrânienne a été considérable. [2] Nous sommes à Paris quelques uns à lui être en outre reconnaissants d’avoir pu accéder à ces problématiques complexes, grâce à son enseignement dispensé régulièrement aux séminaires de la Vème Section de l’EPHE. [3]

La colonne II du manuscrit 11Q13, dont je propose ici une relecture et qui constitue l’essentiel de ce qui a été conservé de cet écrit, est construite selon une architecture textuelle rigoureuse et savante. Pour s’en tenir au plus manifeste : d’une part elle présente successivement les interprétations de trois versets bibliques explicitement cités ; [4] d’autre part l’unité et la cohérence du passage sont assurées par une référence, implicite et fondée sur le vocabulaire, à une quatrième citation biblique, Isa 61:1-3 – qui surdétermine la coloration messianique de l’ensemble. Par un paradoxe qui nous fait à nouveau prendre la mesure de la radicale altérité des Anciens, la rigueur de cette construction savante a donné lieu, de nos jours, à des interprétations non seulement diverses mais divergentes ou contradictoires. Deux problèmes en particulier font encore l’objet de vifs débats : la nature (humaine, angélique ou divine) du personnage nommé ici Melki Sedeq ; et le caractère plus ou moins messianique et céleste du personnage désigné comme “l’oint de l’esprit” (meshiah haruah, ligne18). Enfin on n’a pas définitivement tranché s’il convient d’assimiler, ou au contraire de distinguer, ces deux personnages. [5]

La question dont traite en détail ce pesher thématique est celle, centrale dans les préoccupations de la communauté qoumrânienne, de la détermination du moment et du déroulement de la période “des derniers jours”. [6] Le plan est le suivant. Premier pesher (lignes 2-11) : l’interprétation du verset Lev 25:13 conduit à fixer la date de la fin des temps, définie dans le cadre d’un calendrier de type jubilaire de soixante-dix semaines d’années. La conception de l’histoire qui s’exprime ici est celle d’un “exil au long cours”, selon laquelle le temps des châtiments, ouvert par l’exil à Babylone, ne s’est pas achevé lors de la reconstruction de Jérusalem et du Temple par Esdras et Néhémie, mais se poursuit jusqu’aux jours du rédacteur. [7] L’époque eschatologique sera marquée par des conversions, une guerre et le Jugement. Le deuxième pesher (lignes 11-14) sur Ps 82:2 permet de définir l’ennemi : Bélial et son camp, encore au pouvoir au moment de la rédaction mais contre qui s’exercera le Jugement. Plusieurs éléments donnent à penser que l’affrontement décrit dans ce deuxième pesher se déroulera dans les cieux : “esprits” du lot de Bélial (ruhé goralô) contre “[justiciers] célestes” (’élé [hasedeq]). Le troisième pesher (lignes 15-25) est le plus intriguant. Le rédacteur interprète ici le tableau prophétique fameux d’Esaïe : “Combien sont beaux sur les montagnes les pieds du messager annonçant la paix, du messager annonçant la bonne nouvelle du salut, en disant à Sion : ton Dieu est roi.” (Isa 52:7). Le rédacteur fonde sur ce texte, d’une part une théorie du pesher, c’est-à-dire une théorie de sa propre pratique herméneutique et discursive ; d’autre part une théorie du messianisme. Le messianisme dont il est question ici doit s’entendre comme l’intervention terrestre, à la fin des temps, d’un personnage bénéficiant de l’onction divine (“messie”), tel qu’il apparaît dans le passage messianique d’Isa 61:1-3 (“Car YHWH m’a oint” etc.), c’est-à-dire contribuant à la délivrance des justes et à l’accomplissement du Jugement. Isa 61:1-3 constitue en effet, on l’a dit, le sous-texte biblique de toute la colonne II. [8] Selon mon analyse, ces deux théories n’en forment finalement qu’une seule, dans la mesure où la révélation actuelle des pesharim est comprise à la fois comme une preuve et comme une préfiguration de la venue du personnage messianique. Cette construction d’une théorie complexe (mais unifiée) de l’Histoire, se marque aussi dans l’imbrication textuelle des deux élaborations théoriques.

Une théorie du pesher

L’auteur interprète donc terme à terme le verset Isa 52:7 cité ci-dessus : 17. Cela s’explique ainsi : “Les montagnes” ce sont les prophètes (…) 18 (…) Et le “messager annonçant 19. la bonne nouvelle du salut” c’est celui dont il est écrit que “[ … ] 20. Pour consoler les affligés.” (Isa 61:2) Cela s’explique ainsi : pour qu’ils accèdent à la compréhension des périodes de l’Histoire [ ] 21. dans la vérité (…) 23. (…) “Sion”, 24. [c’est la communauté de tous les fils de justice, ceux qui] ont établi l’Alliance, se gardant d’aller [sur les che]mins du vulgaire. [9] Absolument conforme à tout ce que nous connaissons par ailleurs des pesharim qoumrâniens, cette description mériterait d’illustrer toute définition de ce genre particulier. [10] Les principaux éléments y figurent : prophétie, révélation continuée, maître, communauté. Un maître ayant accès la révélation divine dévoile aux membres de la communauté la signification, demeurée cachée, de certaines paroles des prophètes. Ici le dévoilement porte sur la succession et le déroulement des périodes de l’histoire. Un acquis essentiel de ce texte : le rôle des prophètes n’est en rien dévalorisé par le fait qu’une part de la signification de leurs prophéties ne leur ait pas été dévoilée. La métaphore du messager sur la montagne incline au contraire à les considérer comme des géants et des êtres exceptionnels : si le maître du pesher peut comprendre ce qu’ils n’ont pas perçu eux-mêmes c’est parce que, si petit personnage soit-il en comparaison, il vient après eux et, se hissant sur leurs sommets, peut porter plus loin ses regards.

La théorie messianique

18. et “le messager”, c’est le messie de l’esprit, celui dont Daniel a dit : jusqu’au messie, au chef, sept semaines.” (Dan 9:25) Et le “messager annonçant 19. la bonne nouvelle du salut”, c’est celui dont il est écrit que “[ … ] 20. Pour consoler les affligés.” (Isa 61:2) Cela s’explique ainsi : pour qu’ils accèdent à la compréhension des périodes de l’Histoire. Ainsi, non seulement le pesher définit-il le “messager” de la ligne 18 comme un oint ou un messie (meshiah haruah) mais il redouble immédiatement cette qualité d’un citation de Daniel mentionnant l’oint / messie. [11] Le messianisme qui s’exprime ici n’est certes ni celui du Nouveau Testament, ni celui du Talmud. Il présente cependant la caractéristique essentielle de définir l’attente d’un personnage eschatologique, envoyé par Dieu et bénéficiant de son onction. Florentino García Martínez a observé très justement que, là où Esaïe décrivait un seul messager en le nommant deux fois, l’exégète du pesher a distingué entre deux personnages. [12] Qui sont donc ces deux “messagers” ou, plus exactement, qui représentent-ils dans le déchiffrage sémiologique du pesher ? On observera d’abord que le premier messager, selon le texte, doit apparaître en second dans la chronologie historique. À ce “messie de l’esprit” s’applique en effet la prophétie de Daniel qui renvoie sa venue dans le futur. En revanche le second messager du texte est déjà venu puisque, grâce à lui, les membres de la communauté ont “accédé à la compréhension des périodes de l’Histoire.” Il y a donc d’une part un messie que l’on attend à la fin des temps, et de l’autre un personnage historique, vivant ou ayant vécu récemment dans le cours de l’histoire de la communauté. Comme l’éditeur le fait observer (DJD XXIII, 232), dans la mesure où la ligne 20 débute par un citation explicite de Isa 61:2, on doit envisager que la fin de la ligne 19 ait contenu le début de cette citation ; le procédé consistant à utiliser des références bibliques secondaires pour l’interprétation du verset principal est s’ailleurs fréquent dans ce texte. On peut donc avec assez de vraisemblance compléter ainsi la ligne 19 : “celui dont il est écrit que : [ Il m’a envoyé pour… (Isa 61:1)]”, suivi de l’une des activités décrites en Isa 61:2 ; “pour proclamer une année de grâce de YHWH” ou “pour proclamer un jour de vengeance de notre Dieu” ; [13] compte tenu de l’espace disponible dans la lacune, les deux proclamations peuvent aussi y figurer ensemble. Dans tous les cas, la fonction du deuxième messager consiste donc à dévoiler une date, et plus précisément la date (“jour” et/ou “année”) du moment eschatologique : c’est-à-dire précisément ce à quoi l’auteur du pesher s’emploie dans ce texte même. En d’autres termes : le deuxième “messager” de la ligne 19, le messager non-messianique et déjà intervenu dans l’histoire, n’est autre que l’auteur du pesher lui-même. [14] Quant au messager messianique attendu à la fin des temps, Florentino García Martínez, après Adam Van der Woude, a pensé y reconnaître le “prophète eschatologique” mentionné dans la Règle (1QS IX 11) et dans 4QTestimonia (4Q175 5-8). [15] Identification parfaitement plausible, bien qu’elle conduise à une certaine forme d’inflation messianique : elle suggère en effet l’existence d’un troisième messie (le prophète), venant s’ajouter aux deux messies de David et Aaron. [16] Il me semble qu’il serait plus conforme, à la fois aux textes et au principe d’économie, de reconnaître dans le meshiah haruah de 11QMelkisedeq, le Prince de la congrégation et messie davidique chargé de la conduite de la guerre eschatologique. Cette guerre eschatologique est en effet évoquée à deux reprises dans le pesher (lignes 9 et 14), dans des termes qui semblent impliquer un combat entre des êtres célestes ; mais on sait (cf. le Règlement de la Guerre) que le combat eschatologique mené au ciel par les anges guerriers se double, sur terre, d’une guerre ultime entre deux armées tout à fait humaines – l’une des tâches de la communauté étant précisément de se préparer à ce conflit. Il faut également prendre en considération la dénomination originale de ce messie : meshiah haruah “oint par l’esprit”. Une périphrase assez voisine semble s’appliquer aux prophètes, en CD II 12. [17] Mais la juxtaposition de ces deux termes renvoie d’abord aux récits bibliques de l’onction des deux premiers rois d’Israël, Saül et David. La descente de l’esprit de YHWH sur leurs têtes, peu après leur onction, constitue en effet un moment essentiel du récit de leur accession à la royauté, entendue alors comme la maîtrise et la direction de la puissance guerrière d’Israël contre les ennemis de YHWH. [18] Il n’y aurait dès lors rien d’étonnant à ce que le messie royal et chef de la guerre eschatologique fut désigné comme le “messie de l’esprit”. Cependant le manuscrit est trop lacunaire pour qu’aucune identification de ce personnage messianique puisse être avancée avec une certitude indiscutable. L’élément essentiel de ce passage reste donc plutôt de distinguer entre deux personnages, dont l’un est historique (le maître du pesher) et l’autre attendu pour la fin des temps (le “messie de l’esprit”) ; et d’en dégager la théorie historique implicite : la venue (attestée, car déjà advenue) du maître du pesher offre la garantie de la venue (hypothétique, car encore attendue) du messie, puisque l’une et l’autre furent annoncées dans la même prophétie, dont le maître du pesher a révélé le sens caché ; cette révélation fournissant elle-même à son tour la démonstration que le maître du pesher était bien le second messager décrit dans la prophétie. On touche naturellement ici au noyau dur de la théorie, c’est-à-dire à la part irréductible de la croyance et de la foi.

Le calcul et la description de la fin des temps, dans ce texte, font donc intervenir trois catégories de personnages. i. Les prophètes bibliques, en particulier Daniel et Esaïe, dont sont cités des passages explicitement messianiques. ii. Les deux “messagers” d’Esaïe 52 : soit un personnage eschatologique, le “messie de l’esprit” ; et un personnage historique, l’auteur lui-même du pesher qui a révélé à la communauté le sens caché de ces prophéties. iii. Enfin le personnage nommé Melki Sedeq, celui qui exécutera le jugement et dont je n’ai rien dit jusqu’ici. Le débat sur le statut ontologique de Melki Sedeq n’a pas cessé depuis la première publication du manuscrit en 1965. [19] S’agit-il d’un être terrestre, d’un ange de haut rang ou de la divinité elle-même ? Consubstantiel à ce débat, la question de déterminer si le ’Elohim de la ligne 10 désignait Dieu ou un ange. Jean Carmignac et Joszef Milik ont les premiers formulé et développé la thèse que “Melki Sedeq”, dans ce texte, désigne YHWH ou l’un de ses attributs : en l’occurrence la Justice, puisqu’ici il rend et exécute le Jugement. [20] Cette thèse a été reprise plus récemment dans la grande monographie consacrée, par Franco Manzi, à Melkisedeq dans les écrits de Qoumrân et du Nouveau Testament. [21] En revanche les éditeurs du texte, avec bien d’autres savants, ont constamment opposé à cette hypothèse leur conviction que “Melki Sedeq” désignait ici un ange, et devait plus précisément être assimilé à la figure de l’ange Michaël et à celle du Prince de Lumière. Dans cette hypothèses, le terme ’Elohim de la ligne 10 devrait également s’entendre d’un ange. [22] Position défendue à nouveau par Claudio Giannotto dans sa propre monographie consacrée aux traditions juives et chrétiennes sur Melkisedeq ; [23] et réaffirmée de façon plus polémique, dans son récent article, par Florentino Garcia Martinez. [24] Ce dernier admet pourtant que la question peut légitimement se poser. En effet, selon le pesher, Melki Sedeq possède plusieurs caractéristiques de la divinité. Mieux : chaque fois que son nom apparaît dans le texte (11Q13 II 5, 8, 9, 13 et 24-25), il est associé à l’une de ces caractéristiques divines. Voici la liste des occurrences :

11Q13 II 5 : “l’héritage de Melki Sedeq” (2 x) 11Q13 II 8 : “le lot de Melki Sedeq” 11Q13 II 9 : “l’année de la bienveillance de Melki Sedeq” 11Q13 II 13 : “et Melki Sedeq accomplira la vengeange du jugement de Dieu” 11Q13 II 24-25 : “et ton Dieu c’est [ ] [ Melki Sedeq ]” Les quatre premiers syntagmes, “l’héritage de…” (2 x), “le lot de…” et “l’année de la bienveillance de…” sont ordinairement associés au nom de YHWH, dans la littérature qoumrânienne et dans la Torah. Dans notre pesher, le signifiant “Melki Sedeq” vient là simplement se substituer à celui de YHWH dans chacune de ces expressions. S’agissant par exemple du “lot de Melki Sedeq” on trouve en 1QS II 2 l’expression “les hommes du lot de Dieu”, où elle désigne les fidèles de la communauté. Ceci est encore plus évident de l’expression “l’année de la bienveillance de Melki Sedeq” (11Q13 II 9), qui est une citation implicite de Isa 61:2, “l’année de la bienveillance de YHWH”. La dernière occurrence est la moins probante puisqu’il s’agit d’une reconstitution proposée, avec cependant d’assez bons arguments, par les éditeurs. Notons qu’à les suivre, on serait donc mené à envisager la possibilité que le pesher explicitât ici le signifiant “Melki Sedeq” comme une désignation de YHWH (“et ton Dieu, c’est (…) Melki Sedeq”) lors du Jugement des derniers jours. La cinquième citation, enfin (11Q13 II 13), a souvent été présentée comme un argument irréfutable que Melki Sedeq et la divinité ne pouvaient pas être assimilés : en effet ils seraient ici différenciés, l’un accomplissant la tâche de l’autre. Mais, d’une part, cela ne résout pas le problème posé par les citations précédentes, où le nom de Melki Sedeq vient occuper la place de celui de YHWH. D’autre part, cette différenciation des deux personnages découle surtout de la conviction, moderne et peut-être ici anachronique, que celui qui prononce le jugement et celui qui l’exécute ne peuvent pas être la même personne ; de bons esprits ont d’ailleurs jugés du contraire. [25] Il paraît tout aussi cohérent avec le texte, de considérer ce nom de Melki Sedeq comme l’un des attribut de Dieu, en tant qu’il exerce sa justice. On notera aussi que, dans la même phrase, les puissances angéliques nommées les ’elym viennent toutes assister Melki Sedeq. Il y a là un élément logique d’exclusion mutuelle, que Jean Carmignac avait bien perçu.“ [26] Melki Sedeq ne peut pas en effet à la fois appartenir à l’ensemble des anges et être secouru par ce même ensemble. Tous ces éléments textuels nous conduisent donc à la même conclusion que Joszef Milk et Franco Manzi : dans ce texte, “Melki Sedeq” doit être compris comme l’une des multiples dénominations du Dieu unique, YHWH en tant qu’il exerce le Jugement final. Le pesher associe donc à l’attente des temps eschatologiques trois figures, d’importance croissante : le maître du pesher (peut-être le Maître de Justice lui-même), héritier, successeur et interprète des prophètes, et garant de la venue du messie ; le “messie de l’esprit” qui viendra mener le combat terrestre à la tête de la communauté, tandis qu’une guerre parallèle se déroulera dans les cieux ; enfin YHWH, le “Roi-Juge” exerçant sa justice souveraine lors du Jugement.

Si l’on admet cette hypothèse que Melki Sedeq désigne ici YHWH, y compris sous la forme d’une hypostase, [27] le problème se pose alors du maintien de la rigoureuse unicité de la divinité. Il y a là en effet l’indice, au moins d’un début de différenciation de l’unité divine. En réalité, le problème se pose en des termes à peu près identiques à qui sépare les deux personnages, YHWH et Melki Sedeq, dans la mesure où le second accomplit des tâches ordinairement dévolues à YHWH dans la Torah. Une difficulté du même ordre est apparue dans deux autres manuscrits qoumrâniens, l’un en hébreu, l’autre en araméen : 4QApocalypse messianique (4Q521) et 4QApocryphe de Daniel ar (4Q246). [28] L’un et l’autre présentent en effet un personnage, apparemment eschatologique (“le messie” en 4Q521, “le fils de Dieu” en 4Q246), tout à la fois distinct de la divinité, et exerçant cependant des attributions traditionnellement réservées à celle-ci. Ces deux écrits ont donné lieu à d’importantes divergences d’interprétation et à des discussions du plus grand intérêt sur le messianisme qoumrânien, discussions sur lesquelles les dimensions de cet article ne permettent pas de revenir. En revanche si l’on veut bien admettre que la difficulté commune à ces trois textes ne tient pas seulement à notre incapacité à partager le paradigme qoumrânien, mais reflète peut-être aussi les hésitations et les tâtonnements de la pensée théologique de leurs auteurs, on est alors conduit à poser cette question : dans quelle mesure et jusqu’à quel point le dualisme qoumrânien a-t-il pu déboucher, dans certaines spéculations dont ces écrits conserveraient la trace, sur la tentation dithéiste ? On connaît la rigueur, abondamment attestée, de la condamnation rabbinique des hérésies dithéistes (nommées “deux puissances dans le ciel”). [29] Ces condamnations ne peuvent avoir été réservées au seul christianisme émergent et aux élaborations “gnostiques”. La tentation dithéiste semble bien s’être manifestée, sous une forme ou un autre, dans le judaïsme de la fin de l’époque du deuxième Temple. [30] Le pesher 11Q13 pose la question de sa possible apparition au sein même de la littérature qoumrânienne.

Notes

[1] Florentino GARCIA MRTINEZ, Eibert TIGCHELAAR et Adam S. VAN DER WOUDE, “11QMelchizezdek”, in Manuscripts from Qumran Cave 11 (11Q2-18, 11Q20-30), (DJD XXIII, Oxford : Clarendon, 1998) 221-241, xxviii

[2] Voir parmi ses travaux récents : Devorah DIMANT, “Temps, Torah et prophétie à Qumran”, in Le temps et les temps dans les littératures juives et chrétiennes au tournant de notre ère, (ed. C. Grappe & J.-C. Ingelaere ; Leyde, Boston : Brill, 2006), 1-21.

[3] Dans le cadre du séminaire Histoire du judaïsme à l’époque hellénistique et romaine, du Pr Francis SCHMIDT.

[4] Lev 25:13 ; Ps 82:2 ; Isa 52:7. En outre des citations bibliques, explicites mais secondaires, contribuent parfois à l’interprétation du verset principal. Ce sont : Deut 15:2 ; Pss 82:1 et 7:8-9 ; Dan 9:25.

[5] La littérature savante sur ce texte est trop abondante pour être citée de façon exhaustive. L’analyse critique la plus complète et détaillée, à ce jour, est celle de Florentino GARCIA MARTINEZ, “Las tradiciones sobre Melquisedec en los manuscritos de Qumrán”, Bib 81/1 (2000) 70-80.

[6] Cet intérêt porté aux “périodes” (qetsim) a conduit Joszef Milik à voir dans le manuscrit 11Q13 un nouvel élément d’un “Livre des Périodes” (sefer ha-qitsim) dont il avait cru retrouver la trace dans les deux manuscrits 4Q180 et 181 Voir : Joszef T. MILIK, The Book of Enoch. Aramaic fragments of Qumran Cave 4, (Oxford : Clarendon, 1976). Devorah Dimant a démontré par la suite, dans un article fameux, qu’un tel ouvrage n’existait pas (sous cette forme) dans la littérature de Qoumrân : Devorah DIMANT, “The ‘Pesher on the Periods’ (4Q180) and 4Q181”, IOS 9 (1979) 77-102.

[7] Jean-Claude PICARD, “La chute de Jérusalem et la mémoire de l’Exil”, in Le continent apocryphe : essai sur les littératures apocryphes juive et chrétienne, (Turnhout : Brepols, 1999) 195-201.

[8] Ce point est établi par une série de citations implicites et le recours constant au vocabulaire spécifique d’Ésaïe.

[9] Ma traduction.

[10] Voir Devorah DIMANT, s.v. “Pesharim, Qumran”, in ADB 5, (ed. David N. Freedman ; New York : Doubleday, 1992) 244-251 ; Shani L. BERRIN, s.v. “Pesharim”, in Encyclopedia of the Dead Sea Scrolls (ed. L. Schiffman & J. VanderKam ; Oxford, New York : Oxford Univ. Press, 2000) 644-647. Voir aussi la monographie de James H. CHARLESWORTH, The Pesharim and Qumran History : Chaos or Consensus ? (Grand Rapids : Eerdmans, 2002).

[11] La restitution complète de ce verset daniélique est due à Joseph Fitzmeyer. Voir Joseph A. FITZMYER, “Further Light on Melchizedek from Qumran Cave 11”, JBL 86/1 (1967) 1-31.

[12] “El Profeta habla de una sola persona, el “mensajero”, un mensajero que anuncia la paz y que es también llamado “mensajero de bien”, cuyos pies marchan sobre los montes. Pero, como es normal en la exégesis atomística de los pesharim, los distintos elementos de la metáfora bíblica son debidamente separados y provistos cada uno de ellos de su propia interpretación, confirmada o no, según el caso, con un texto bíblico al apoyo. En el pesher de 11QMech cada uno de estos elementos concierne a un personaje diferente.” F. GARCIA MARTINEZ, “Las tradiciones”, 78.

[13] Il ne peut s’agir des activités messianiques décrites par Esaïe au verset 61:1 puisqu’il en a déjà été traité, dans le pesher, aux lignes 4-6. Il ne peut s’agir non plus des activités décrites au verset 61:3 qui sont situées après la mention de la consolation des affligés.

[14] Par “auteur du pesher” j’entends évidemment celui qui a reçu la révélation de l’interprétation, et qui n’est pas obligatoirement le scribe qui a en rédigé ce compte-rendu.

[15] “La interpretación del primer editor, que ve en esta figura una referencia al profeta escatológico esperado en 1QS y 4Q175 es la más convincente.” F. GARCIA MARTINEZ, “Las tradiciones”, 79. Le “primer editor” est Adam VAN DER WOUDE, “Melchisedek als himmlische Erlösergestalt in den neugefundenen eschatologischen Midraschim aus Qumran Höhle XI”, OTS 14 ( 1965) 354-373. Voir aussi John J. COLLINS, The Scepter and the Star. The Messiahs of the Dead Sea Scrolls and Other Ancient Literature (New York : Doubleday, 1994) 11.

[16] Inflation poursuivie par Hermann Lichtenberger qui recense jusqu’à cinq catégories de messies à Qoumrân. Voir Hermann LICHTENBERGER, "Messianic Expectations and Messianic Figures During the Second Temple Period", in Qumran Messianism. Studies on the Messianic Expectations in the Dead Sea Scrolls, (ed. J. Charlesworth, H. Lichtenberger et G. Oegema, Tubingue : Mohr Siebeck, 1998) 9-20.

[17] Dieu y fait connaître « son esprit saint, par le truchement de ses oints ».

[18] Pour Saül : 1 Sam 10:6, 10 ; pour David : 1 Sam 16:13.

[19] Adam VAN DER WOUDE, “Melchisedek als himmlische Erlösergestalt”.

[20] Jean CARMIGNAC, “Le document de Qumrân sur Melkisédeq”, RevQ 7/3 (1970) 343-378. Joszef T. MILIK, “Milkî-Sedeq et Milkî-Resa` dans les anciens écrits juifs et chrétiens”, JJS 23/2 (1972) 95-144. En particulier 125 : “Il [Melkisedeq] est en réalité une hypostase de Dieu, autrement dit le Dieu transcendant lorsqu’il agit dans le monde, Dieu lui-même sous la forme visible où il apparaît aux hommes.”

[21] Franco MANZI, Melchisedek e l’angelologia nell’Epistola agli Ebrei e a Qumran, (Rome : Institut biblique pontifical, 1997). En particulier 262-263 : “è un mero titolo, che viene attribuito a JHWH, esprimendo etimologicamente (“Re di Giustizia”) l’esercizio del suo potere regale nel giudizio universal del’ultimo giubileo della storia umana.”

[22] Les éditeurs : voir note 1. Sur l’interprétation angélique de ’Elohim, voir John J. COLLINS, “Powers in Heaven : God, Gods and Angels in the Dead Sea Scrolls”, in Religion in the Dead Sea Scrolls, (ed. J. Collins & R. Kugler ; Grand Rapids/Cambridge : Eerdmans, 2000) 9-28.

[23] Claudio GIANOTTO, Melchisedek e la sua tipologia : tradizioni giudaiche, cristiane e gnostiche (sec. II a.C. - sec. III d.C.), (Brescia : Paideia, 1984). En particulier 80 : “E in realtà Michele è un personaggio al quale nelle tradizioni giudaica et cristiana sono attribuite funzioni analoghe a quelle di Melchisedek in 11QMelch.”

[24] “A la vista del estatuto excelso como figura celeste que nuestro texto confiere a Melquisedec, no es extraño que algunos hayan comprendido al protagonista de 11QMelch como representando una hipóstasis divina, o incluso como una simple designación de la divinidad, uno más de los nombres divinos, "Rey de Justicia". Aunque estas especulaciones son interesantes y se apoyan en ciertos elementos presentes en el texto mismo, no parecen poder mantenerse.” etc. F. GARCIA MARTINEZ, “Las tradiciones”, 73.

[25] Voir inter al. EncJud 11, s.v. “Melchizedek”, en particulier 1288 : “Here [i.e., in 11Q13] Melchizedek is both judge and executor of his own decree.” Et David FLUSSER, “Melchizedek and the Son of Man”, in Judaism and the Origins of Christianity, (Jérusalem : Magnes, 1988), 186-192, en particulier 188 : “He will thus not only pass judgement but also execute it.

[26] À la ligne 14 ces ‘êtres célestes’ sont mentionnés par leur nom qumrânien usuel : ’LYM, et Malkî-Sèdèq ne figure pas parmi eux.” J. CARMIGNAC, “Le document”, 366.

[27] Selon l’hypoyhèse formulée par J. T. MILIK, “Milkî-Sedeq et Milkî-Resa`” (voir ci-dessus, note 20).

[28] Émile PUECH, “4QApocryphe de Daniel ar (olim 4QPseudo-Danield ar)” in Qumran Cave 4 (XVII), Parabiblical Texts, Part 3, (ed. G ; J. Brooke et al ; DJD XXII, Oxford : Clarendon, 1996) 165-184, xi ; Émile PUECH, “4QApocalypse messianique”, in Textes Hébreux (4Q521-4Q528, 4Q576-4Q579). Qumran Cave 4 (XVIII), (DJD XXV, Oxford : Clarendon, 1998) 1-38, i-iii.

[29] Voir Alan F. SEGAL, Two Powers in Heaven. Early Rabbinic Reports about Christianity and Gnosticism, (Boston, Leyde : Brill, 2002).

[30] Voir la problématique définie inter al. par Guy G. STROUMSA, “Le couple de l’ange et de l’esprit”, RB 88/1 (1981) 42-61 et Ioan P. CULIANU, “The Angels of the Nations and the Origins of Gnostic Dualism”, in Studies in Gnosticism and Hellenistic Religions, presented to Gilles Quispel on the Occasion of his 65th Birthday (ed. R. van den Broek & M. J. Vermaseren ; Leyde : Brill, 1981) 78-91.