home @

La halaka rabbinique, de l’oral à l’écrit

par BATSCH Christophe

La source rabbinique la plus ancienne sur l’existence et la transmission de la Loi orale figure dans la célèbre tradition des Pirqé Abot (M Abot I 1 à II 8) : la Loi fut donnée à Moïse sur le Sinaï puis transmise à différentes figures d’anciens (zeqénim) et de prophètes (nevi’im) jusqu’à la « grande assemblée » (knesset hagedolah) ; puis finalement aux paires ou couples de Sages pharisiens (les zougot) qui l’ont eux-même transmise aux Rabbis.

Le terme lui même de « Loi orale » (tora she be al-peh, « la loi qui est dans la bouche ») apparaît pour la première fois dans un petit midrash tannaïque (une baraïta) qui rapporte une anecdote attribuée à Hillel. [1] Un païen curieux du judaïsme demande à Hillel : « Combien de Tora possédez-vous ? » À quoi Hillel répond que les Juifs possèdent deux Tora, la Tora écrite et la Tora orale, tora bi-ketav et tora she be al-peh.

La tradition des pères qui fut transmise oralement au Sinaï, selon les indications des Pirqé Abot, mais qui fut ensuite enrichie de génération en génération selon ce même texte, (lequel, pour chaque génération de transmetteur cite un aphorisme qui leur est attribué et s’intègre naturellement à la Tora orale par cela même qu’il y est rapporté) – la tradition des pères donc fonde une Tora, elle est la Loi. Ceci constitue un premier point important : jusqu’à un certain point la Loi orale n’est pas fixée, elle est susceptible d’accueillir des enrichissements.

Un deuxième point essentiel doit être souligné ici, qui fait toute la différence entre la Tora orale et les lois non écrites (agraphoi nomoi) des Grecs, c’est qu’elle a une origine : elle a été d’abord donnée par Dieu sur le Sinaï. De sorte que, selon les termes d’Ephraïm Urbach, « il est clair que l’expression Tora orale ne renvoie pas à une Tora qui aurait précédé la Tora écrite et la transcenderait en valeur ». [2] Chez les Grecs en revanche, on peut considérer que les « lois non écrites » sont supérieures à toutes les législations existantes précisément en ceci qu’elles n’ont pas eu besoin d’être écrites, qu’elle n’ont été fixées par aucun législateur mais qu’elles les ont tous inspirés.

Cette double caractéristique de la Tora orale, d’être à la fois une tradition dont l’origine est assignée, et d’avoir aussi constamment été enrichie de nouveaux éléments n’est pas contradictoire (qu’on pense aux mécanismes qui régissent la Constitution ou plutôt la Common Law des Britanniques) – mais elle constitue certainement une forme originale au sein du monde méditerranéen ancien.

Cependant nous savons tous que cette loi « orale » nous est transmise depuis plus d’un millénaire sous forme d’écrits, d’abord manuscrits, puis imprimés et aujourd’hui numérisés (par exemple dans les éditions des textes de l’Université Bar-Ilan). La question se pose donc : est-ce qu’il susbsite quelque chose de fondamentalement « oral » (be al-peh, « dans la bouche ») dans cette transmission de livres ou de disquettes identiques les uns aux autres ?

La mise par écrit, la compilation de la Michna est traditionnellement attribuée à Rabbi Yehuda ha-Nasi aux alentours de l’an 200 de notre ère. Un consensus savant s’est établi aujourd’hui pour admettre l’hypothèse d’une mise par écrit d’un certain nombre de lois, ou halakhot, antérieurement à cette compilation de la Michna, en vue d’usages personnels et privés (mais en aucun cas public) ; proto-compilations attribuées par exemple à R. Meir ou R. Aqiba. au début du IIe s. de notre ère. [3] Cependant, si haut que l’on remonte, le fait même qu’on dispute autour d’une « mise par écrit » donne à penser qu’il a existé auparavant une tradition non écrite, une tradition orale, à laquelle font référence non seulement la littérature rabbinique traditionnelle mais bien d’autres sources anciennes.

Les courants du judaïsme de la fin de l’époque du deuxième Temple, sadducéens, esséniens, et plus particuièrement pharisiens, se sont constitués au cours du IIe s. avant notre ère ; la Michna, avec ses diverses élaborations prélminaires, se forge au cours du IIe s. après. C’est durant cette période relativement longue, au cours de laquelle se produit l’événement majeur de la destruction du Temple, que furent rassemblés et forgés les éléments d’une tradition qui a permis la continuation du judaïsme sous sa forme rabbinique.

Une question centrale pour l’histoire du judaïsme est donc de déterminer comment et sous quelles formes s’est opéré ce travail d’élaboration. Comment et sous quelles formes s’opéraient les enrichissements de la tradition, et quelles conditions légitimaient que ces enrichissements soient à leur tour transmis ? Pour poser la question autrement, de façon simplifiée : comment étaient transmisent les halakhot avant 70 ?

Deux catégories de sources anciennes établissent la primauté de la transmission orale de la tradition et des lois, chez les pharisiens, avant la destruction du Temple : les sources rabbiniques d’une part, des écrits juifs non-rabbiniques de l’autre.

Les sources dans la littérature rabbinique

L’accent y est mis sur l’interdit de coucher la halakha par écrit. Les Sages tirent leurs preuves exégétiques de ces deux versets bibliques : Exode 34,27 et Deutéronome 17,11.

D’abord Exode 34,27 : « Et YHWH dit à Moïse : Écris pour toi ces paroles, car c’est sur le fondement de ces paroles que j’ai passé alliance avec toi et avec Israël. »

Pour montrer comment les Sages ont raisonné sur ce texte et en ont tiré l’exigence de l’interdit de mettre la halakha (c’est-à-dire la Loi orale) par écrit, il faut se référerici à un passage du traité Gittin (« divorces », seder Nashim) du Talmud de Babylone (B Gittin 60b) : « R. Judah b. Nahmani le meturgeman (« traducteur, interprète ») de R. Simon b. Lakish déclarait : Il est écrit, Écris pour toi ces paroles (Ex 34,27) et il est écrit, Car c’est sur le fondement (‘al-pi, signifie littéralement « par la bouche ») de ces paroles. Que faut-il comprendre ? — Cela signifie : Les mots qui sont écrits tu n’as pas le droit de les apprendre par cœur, et les mots transmis oralement tu n’as pas le droit de les mettre par écrit. »

Le raisonnement est attribué à un amora de Judée de la deuxième moitié du IIIe s. Selon son exégèse le verset biblique distingue entre les deux Tora en jouant sur l’opposition entre les deux mots « écris » et « dans-la-bouche » qui accompagnent tour à tour l’expression « ces paroles », expression dont la répétition est interprétée ici comme une opposition : ces paroles-ci versus ces paroles-là. L’exégèse repose sur l’ambivalence de l’expression ‘al-pi : au sens abstrait de « sur le fondement, à cause de » qu’a l’expression dans la Bible hébraïque, le Sage substitue le sens concret « dans la bouche » qui est précisément celui utilisé pour définir et nommer la Tora orale.

Cette première interprétation rabbinique est immédiatement suivi d’une autre, plus ancienne, attribuée à « un tanna de l’école de R. Ishmaël ». Le raisonnement en apparaît plus sobre et constitue possiblement le noyau du raisonnement postérieur de R. Judah b. Nahmani. Je cite : « Selon un tanna de l’école de R. Ishmael : « celles-ci » (le mot ha’élleh dans l’expression hadevarim ha’élleh) : Celles-ci (i.e., les loi de la Torah), tu peux les mettre par écrit, mais tu ne peux pas mettre par écrit les halakhot. » Autrement dit, puisque le texte de la Bible hébraïque, en Exode 34,27, juge utile de préciser que ce sont « ces paroles-ci » (hadevarim ha’élleh) que Moïse doit mettre par écrit, il s’ensuit logiquement que toutes autres paroles (et donc la Tora orale reçue en même temps que la Tora écrite) doivent ne pas être mises par écrit.

On trouverait d’autres exemples de justification de cet interdit, en particulier dans le traité Shabbat (B Shabb 135b), à l’occasion d’une discussion sur la nature des textes qui justifient de rompre le sabbat lorsqu’un incendie les menace : « R. Abba, fils de R. Hiyya b. Abba déclare au nom de R. Yohanan : Ceux qui mettent par écrit les halakhot [sont punissables] à l’égal de ceux qui brûlent la Tora, et ceux qui étudient d’après eux (les halakhot mises par écrit) n’en tirent aucune récompense. » [4]

Le second verset biblique invoqué par les Sages est d’un usage et d’une interprétation plus faciles. Il s’agit de Deutéronome 17,11 : « Selon la Tora qu’on t’enseignera et selon le droit qu’on te dira, tu agiras ; tu ne dévieras pas de la parole qu’on t’a transmise, ni à droite, ni à gauche. »

Les trois verbes utilisés dans le verset renvoient tous à la transmission orale : yarah, « enseigner, éduquer » ; amar, « dire, parler » ; nagad, « annoncer, communiquer, révéler, faire savoir ». Ils constituent pour les Sages une illustration de leur méthode d’enseignement et de transmission de la Tora, et une preuve biblique de sa validité. Les Sages rapprochent en outre ce verset d’un autre, tiré du même livre, Deutéronome 31,19 : « Apprends ceci aux fils d’Israël, mets-le dans leur bouche ».

Il trouvent dans ce rapprochement la preuve herméneutique suivante de l’interdit d’écrire la halakha : l’expression « apprends-le (verbe lamad) aux fils d’Israël » s’applique à la loi écrite, tandis que l’expression « mets-le dans leur bouche » (sîmah befihêm) se réfère aux halakhot.

Ces deux versets sont encore invoqués, sur le mode non plus halakhique mais aggadique, dans une baraïta tirée du traité Qiddushin (B Qidd 66a), qui raconte un dialogue entre le roi hasmonéen Alexandre Jannée (roi de Judée au Ier s. av.) et un prêtre hostile aux pharisiens, nommé Éléazar ben Poirah. Le roi s’inquiète de l’avenir de la Tora si les pharisiens sont massacrés ; Éléazar le rassure : puisque la Tora est « écrite et déposée », chacun pourra venir l’étudier. À ce stade du récit, Rabbi Nahman ben Isaac fait observer que Jannée était déjà un apostat puisqu’il ne se préoccupait pas du sort de la Tora orale.

S’agissant de cette expression « écrite et déposée », on sait que les sadducéens se référaient eux aussi à un écrit extérieur à la Loi et aux Prophètes, nommé le Sefer gezeirot ou « Livre des sentences », probablement un recueil jurisprudentiel de condamnations. Ce recueil relevait manifestement, avec la Torah écrite, de ces ouvrages « écrits et déposés », c’est-à-dire conservés au Temple et seuls admis par les sadducéens. Dans le Megillat Ta’anit, à la date du 4 Tammouz on célèbre l’abolition du Sefer gezeirot des sadducéens. [5] Ce recueil est en outre condamné, dans un scholion, au motif « qu’on ne consigne pas les halakhot dans un livre », avec de nouveau référence à Deutéronome 17,11 complétée par Deutéronome 31,19. [6]

Cependant le Talmud de Babylone a conservé la trace du renversement qui a conduit à mettre la Tora oral epar écrit ; cela figure dans le traité Temura. Il y est question de faire parvenir, au moyen d’un message écrit, une information assez urgente sur un point précis de halakha à un rabbin éloigné ; aussitôt est rappelée l’interdiction de mettre les halakhot par écrit, en citant les passages mentionnés ci-dessus des traités Qidushin et Shabbat . L’innovation apparaît à la suite de ces rappels (B Tem 14b) : « La réponse est la suivante : le cas est peut-être différent, s’agissant d’une interprétation nouvelle [i.e. d’une halakha]. Ainsi R. Yohnan et Resh Lakish utilisaient un recueil d’aggadot durant les sabbats et justifaient ainsi : [il est écrit, Ps 119,126] C’est le moment d’agir pour YHWH, ils ont violé ta Loi qui se comprend ainsi : il est préférable qu’une lettre de la Tora soit violée plutôt que la Tora toute entière oubliée en Israël. »

Les revirements de jurisprudence halakhique sont assez rares dans le Talmud ; on voit qu’ils ne sont pas faits à la légère puisque celui-ci (certes d’une importance capitale) est comparé à l’action inouïe de violer une lettre de la Tora.

L’importance de ce texte réside pour nous en ce qu’il est le seul, dans toute la littérature rabbinique, à mentionner le passage à l’écrit de la Tora orale.

Dans la littérature juive ancienne non rabbinique

Les principales sources attestant cette tansmission orale des traditions chez les pharisiens, sont tirées de Philon d’Alexadrie, de Flavius Josèphe, et d’un passage fameux de l’Apocalypse juive d’Esdras (ou IV Esdras). Tous ces écrits sont datés du Ier siècle de notre ère mais Philon est le seul à écrire avant la destruction du Temple. Par conséquent ces passages ont été rédigés avant les compilations michniques. On gardera à l’esprit qu’à la différence de la littérature rabbinique, tous ces textes ont été écrits (ou nous ont été transmis, dans le cas du IV Esdras) en grec et non en hébreu. Voici ces trois passages.

i. Philon, De specialibus legibus, IV, 150 : « Car c’est le devoir des enfants de ne pas hériter de leurs parents la seule fortune, mais d’assumer également l’héritage des coutumes ancestrales (ethne patria) dans lesquelles on les a nourris et au contact desquelles ils ont vécu depuis le berceau ; et ils n’ont pas à les mépriser parce que leur transmission ne s’opère pas par voie écrite. (...) en revanche l’homme qui reste attaché aux lois non-écrites mérite des éloges, puisque la vertu dont il fait preuve est volontaire. » [7]

Il s’agit d’un commentaire sur un verset du Deutéronome, Dt 19,14 « Tu ne reculeras pas la borne de ton voisin, celle qu’auront fixée tes prédécesseurs dans l’héritage dont tu auras hérité ». On admet généralement que Philon reflète une conception pharisienne. Mais la question, pour le sujet qui nous occupe, reste de savoir si Philon parle ici d’un usage précis et plus particuièrement de la transmission orale des halakhot dans la tradition pharisienne ou s’il s’agit d’une réflexion de portée plus générale : quelque soit le milieu et la religion, on peut concevoir que toute forme de paideia (éducation) comprenne une part de transmission orale. Ainsi trouve-t-on déjà, chez Aristote, de telles références à l’importance de transmettre aux jeunes gens les traditions non écrites.

ii. IV Esdras : dans la septième vision d’Esdras décrite dans cet ouvrage (il s’agit d’ailleurs plus d’une révélation divine que d’une vision), Esdras – c’est-à-dire le refondateur légendaire de Jérusalem et du culte juif, celui qui a eu la charge de lire la Loi au peuple lors de la restauration, selon le récit biblique du livre de Néhémie, chapitre 8 – Esdras donc, accède à une sorte d’extase qui dure 40 jours, et durant laquelle il dicte quatre-vingt-quatorze livres à cinq scribes.

IV Esdras XIV, 44-46 : « En 40 jours ils écrivirent 94 livres. Lorsque les 40 jours furent passé, le Très-Haut me parla et dit : Les premiers livres que tu as écrits, publie-les ; que les dignes et les indignes les lisent. Quand aux 70 derniers, tu les conserveras pour les livrer aux sages de ton peuple. » [8]

L’interprétation découle de l’arithmétique : 94 – 70 = 24. Vingt-quatre, c’est le nombre canonique des livres de la Bible hébraïques. Les « premiers livres » d’Esdras, publiés « pour les dignes et les indignes » correspondent donc à la Tora écrite.

Mais quels sont les soixante-dix livres cachés, simplement « écrits » mais non « publiés » ? Rien n’indique précisément qu’il s’agisse de la Tora orale. Pierre Geoltrain, le traducteur du texte dans la Pléiade, considérait IV Esdras comme un texte essénien, mais peut-être n’était-ce là qu’un effet du pan-essénisme qui prévalait alors dans la recherche. Cependant la découverte des manuscrits de Qumrân nous a appris que les esséniens se référaient à des révélations qui, à leurs yeux, continuaient et prolongeaient la Tora. De même sait-on (essentiellement par l’intermédiaire de la littérature rabbinique) que les sadducéens, en dépit de leur fidélité affichée à la lettre de la Loi, conservaient au Temple le Sefer gezeirot (« Livre des sentences ») auxquels ils se référaient. Le judaïsme de la fin du deuxième Temple, en ses multiples courants, semble ainsi animé d’une véritable passion exégétique pour interpréter et commenter la Tora : ces commentaires produisaient des textes (conservés oralement ou par écrit), et pas seulement chez les pharisiens. Il est donc difficile de décider auquel des courants de pensée qui traversaient alors le judaïsme, l’on doit rattacher IV Esdras. La pertinence de son témoignage pour les pratiques pharisiennes s’en trouve ainsi diminuée.

iii. Finalement le témoignage non-rabbinique le plus décisif, et peut-être le seul à retenir, est celui de Flavius Josèphe dans les Antiquités Juives, (AJ XIII 297-298) : « Je veux juste expliquer maintenant que les pharisiens transmettaient au peuple une forme de loi reçue de leurs pères, c’est-à-dire n’ayant pas été écrite dans les lois de Moïse ; et à cause de cela le groupe des sadducéens la rejetait, affirmant que cette loi seule doit s’imposer qui a été écrite, mais qu’on n’observe pas celle transmise par les pères. » [9]

Dans la formulation de Josèphe, les uns et les autres sont d’accord sur l’objet de leur désaccord : ce sont les traditions des pères. D’un côté la « forme de loi reçue de leurs pères » (nomina tina ek pateron diadochès) pour les pharisiens ; de l’autre, « ce qui a été transmis par les pères » (ta d’ek paradoseos ton pateron) pour les sadducéens. Ils divergent surtout sur l’autorité à reconnaître à ces traditions. Selon Josèphe, le désaccord trouve sa source dans l’opposition entre oral et écrit : les « non écrites » (ouk anagegraftai) versus « ce qui était écrit » (ta gegrammena). L’expression « reçue de leurs pères » (ek pateron diadochès) que l’on retrouve presqu’à l’identique dans d’autres textes, et en particulier dans le Nouveau Testament à propos des pharisiens, semble donc bien désigner ici un usage de la transmission orale des halakhot, propre aux pharisiens. [10]

Débats historiographiques contemporains

On dispose aisni d’une poignée d’éléments sur cette question de la mise par écrit des traditions halakhiques qui formèrent le noyau de la Tora orale. On a souvent conclu de ces quelques textes à ce schéma tout simple :

1. Les pharisiens, ancêtres et prédécesseurs des Rabbins, se seraient transmis oralement des traditions légales (des halakhot) qu’ils s’interdisaient rigoureusment de mettre par écrit. Question : pour quelle raison ?

2. Les Rabbins auraient à leur tour continué cet usage jusqu’à ce que diverses circonstances (question : lesquelles ?) les aient conduits à renoncer à cet interdit et à rédiger une compilation des plus importantes halakhot, la Michna.

Cette question a donné lieu, dans les années 1970, à une vive polémique entre deux des plus grands historiens contemporains de l’histoire de la halakha et du judaïsme ancien, Joseph Baumgarten et Jacob Neusner. Le débat s’est focalisé sur ces deux points : les pharisiens étaient-ils astreints à une transmission orale de leurs règles et traditions ? Comment et pourquoi les Sages sont-ils passé de la transmission orale à la forme écrite ? La polémique a cessé, après quelques années, sur un constat de désaccord, de sorte que la question est loin d’être close aujourd’hui.

Le point de départ de cette discussion fut un gros ouvrage de Jacob Neusner, paru en 1971, intitulé Les traditions rabbiniques au sujet des Pharisiens avant 70 de notre ère. [11] Au milieu des trois copieux volumes on trouvait un chapitre consacré à la question de la transmission orale des halakhot pharisienne et rabbiniques. C’est l’hypothèse historique proposée dans ce chapitre qui a ouvert le débat.

Pour tenter de résumer la position exprimée dans cet ouvrage : Neusner considère qu’aucune source ni rabbinique, ni extérieure, ne permet d’affirmer que les pharisiens s’en tenaient à la transmission orale de leurs lois. Il en conclut qu’il s’agit là d’une idée fausse. Conséquence fondamentale de ce renversement : tous les mécanismes de la transmission orale sont créés et mis en place à Yabné mais pas avant. Il y aurait donc une rupture des mécanismes de la transmission de la halakha inventée par Yabné.

Je passe sur les démonstrations qui reposent sur l’usage très personnel que fait Neusner des écrits rabbiniques et de leur datation. [12] Le fond de l’affaire semble être le suivant : pour Neusner quiconque accepterait l’idée d’une transmission orale des traditions pharisienne admettrait également, ipso facto, que ces traditions remontent directement à Moïse. En gros, puisque la conviction d’une transmission orale chez les pharisiens s’appuie sur le chapitre 1 des Pirqé Abot, sur B Gittin 60, sur B Erubin 54b et sur divers autres écrits rabbiniques, vous devez accepter ou rejeter ces textes tout d’un bloc : si vous admettez leur véracité quant à la transmission orale à la fin de l’époque du deuxième Temple, vous devez l’admettre également quant à l’origine mosaïque et sinaïtique de cette tradition. C’est évidemment absurde – et Neusner lui-même, pour établir comment les mécanismes de l’oralité furent instaurées à Yabné (et pas avant), s’appuie d’illeurs sur une baraïta de B Erubin 45b qui fait également remonter la Tora orale à Moïse et au Sinaï : « Quelles étaient les modalité de la transmission ? Moïse l’apprenait de la bouche du Tout-Puissant puis Aaron entrait et Moïse lui répètait sa leçon puis Aaron s’asseyait à la gauche de Moïse. Puis entraient les fils d’Aaron et Moïse leur répètait leur leçon, puis Éléazar s’asseyait à la droite de Moïse et Ithamar à la gauche d’Aaron. (…) Puis les Anciens entraient et Moïse leur répétait leur leçon, puis quand les Anciens se rangeaient le peuple entier entrait et Moïse leur répétait leur leçon. De sorte qu’Aaron avait entendu la leçon quatre fois, ses fils trois fois, les Anciens deux fois et le peuple une. À ce stade, Moïse partait puis Aaron leur répétait sa leçon. Puis Aaron partait et ses fils leur répétaient leur leçon. Puis ses fils partaient et les Anciens leur répétaient leur leçon. De sorte que chacun avait entendu la leçon quatre fois. »

Sur ces bases, Neusner bâtit un scénario historique destiné à expliquer pourquoi les Sages de Yabné auraient pris la décision d’imposer une transmission orale de la halakha : il se serait agi de donner plus d’autorité à leurs décisions légales et juridiques, en les appuyant non sur l’autorité païenne et politique de Rome, mais sur celle d’une tradition trasnmise depuis Moïse. Paradoxalement Neusner entreprend aussitôt de détruire lui-même ce scénario dans la conclusion de sa démonstration en se posant la question : à qui cette manipulation de légitimité était-elle destinée ? Sa réponse est qu’il ne pouvait certainement pas s’agir des sadducéens, ni des esséniens, ni des chrétiens, ni même des gens ordinaires (« the common folk ») ; mais seulement des Sages eux-mêmes et de leurs disciples De sorte que toute cette opération complexe aurait été bâtie par les Sages pour établir leur légitimité et leur autorité à leurs propres yeux. Pour citer Neusner dans sa conclusion : « So it seems to me the imitation of Moses’s pedagogy was important primarily to the rabbis themselves. » [13]

La réponse de Joseph Baumgarten est intéressante en ceci que, passant outre les extravagances de Jacob Neusner, il repère que celui-ci a soulevé un vrai problème : qu’en est-il de cet interdit ancien de mette par écrit la Loi orale, c’est-à-dire les traditions non biblique ? L’admettre comme une évidence historique soulève bon nombre de difficultés.

Pour en souligner quelques-unes : est-ce que toute forme de mise par écrit était proscrite en dehors de la Bible (« l’Écriture » par excellence) ? Que dire alors de l’abondante production des apocryphes, pseudépigraphes et divers textes anciens non canoniques ?

Faut-il consdérer que l’interdit d’écrire aurait porté uniquement sur ce qui relevait de la halakha ? À nouveau cela est contradictoire avec l’abondance des passages halakhiques présents dans des écrits juifs anciens tels que les Jubilés, les Livres d’Hénoch, ou dans la littérature halakhique de Qumrân. [14]

Si l’on admet cet interdit, on doit donc conclure qu’il se limitait à l’un des courants du judaïsme ancien et qu’il s’agissait donc d’une pratique essentiellement phariso-rabbinique. Cela signifierait donc, en passant, qu’aucun texte juif rédigé entre la fin des Chroniques et la compilation de la Michna ne pourrait être attribué au courant pharisien.

Pour Baumgarten les manuscrits de Qumrân contribuent à la compréhension de cette différence assumée par les pharisiens : la divergence entre eux et les autres courants, en particulier essénien, portait sur la question de la clôture ou de la continuation de la révélation. Pour tout un courant apocalypticien, de Daniel à Qumrân et au-delà, la révélation se continue, qu’il est donc légitime et nécessaire de recueillir et de conserver. Au contraire, pour les pharisiens, la révélation est close et «  their insistence on oral transmission was a natural consequence of the canonization of the Torah. The Mosaic law was final and complete, though subject to continual interpretation in the light of Tradition. » [15]

Voilà posé, d’une façon je l’admets très résumée, le cadre général du débat. Les arguments, textuels et exégétiques, échangés de part et d’autre ne changeront plus grand’chose à ce cadre.

Est-il possible de conclure, ou du moins apporter un regard neuf sur cette question de la transmission orale des lois pharisiennes puis rabbiniques, conséquence d’un hypothétique interdit de les écrire ?

Un auteur plus récent que les deux précédents s’y est essayé en s’appuyant sur les méthodes de l’anthropologie historique et plus particulièrement sur les outils d’une sociologie de l’écriture en grande partie fondée sur les travaux de Jack Goody.

Son article est paru en 1998 dans une série de volumes collectifs qui traitent du Talmud Yerushalmi sous tous ses aspects, textuel, historique, littéraire etc. [16]

Pour Martin Jafee la transmission orale, comme l’importance accordée par les textes rabbinique à l’oralité (dont l’exemple le plus frappant est la revendication rabbinique d’une transmission continue de la Torah orale depuis Moïse), ne relèvent pas d’un interdit radical et religieux mais expriment et reflètent une pratique sociale et rituelle en même temps que l’idéologie de cette pratique. Autrement dit, et pour le résumer :

1. Il existait bien des textes et des recueils écrits, peut-être destiné à un usage strictement privé et pouvant servir d’aide-mémoire ou de recueils acceptés.

2. Mais l’échange oral fondé sur la mémoire, constituait le modèle social et rituel du judaïsme rabbinique : « L’échange au sein de l’enseignement, autrement dit, construisait un espace social privilégiant l’oralité, laquelle s’exprimait dans un dialogue structuré par protocole rituel des questions-réponses. (…) La forme prise par cet enseignement a forgé la matrice social où s’est élaboré l’idéologie de la source orale de toute la tradition rabbinique, remontant jusqu’à son origine au Sinaï. » [17]

Il faut comptrendre encore que s’est élaboré là, dans la matrice constituée par la structure de l’enseignement rabbinique, « une dynamique du pouvoir et de l’autorité qui a organisé l’existence des maîtres et de leurs disciples au sein des communautés rabbiniques. » [18]

Je ne suis pas certain que Martin Jafee ait entièrement rendu compte, avec ce modèle, de la difficile question de la transmission orale de la halakha chez les Sages, mais je demeure convaincu que cette approche socio-anthropologique, au fur et à mesure que nous approfondirons notre connaissance de l’organisation sociale du judaïsme de l’époque michnique, constitue une des voie de recherche les plus prometteuses.

Notes

[1] B Shabbat 31a ; Sifré 145a sur Dt 33,10 ; et Sifra 112c sur Lv 24,46. Des variantes du même midrash attribuent cet échange à Yohanan ben Zakaï convcrsant avec un général romain, cf. inter al. Sifré 351.

[2] Ephraïm Urbach, Les sages d’Israël. Conceptions et croyances des maîtres du Talmud, Paris, 1996, p. 304.

[3] Depuis Saül Lieberman, Hellenism in Jewish Palestine, New-York, 1950.

[4] Rachi en tirait la conclusion que le sauvetage des Talmuds n’imposait pas de rompre le sabbat en cas d’incendie.

[5] Le Megillat Taanit se compose d’une part d’un registre (en araméen) des fêtes et demi-fêtes instituées à l’époque hasmonéenne ; d’autre part de scholia (en hébreu), ajoutés à une époque plus tardive en vue d’expliquer le contenu des fêtes dont le sens s’était perdu avec le temps. Parmi ces scholia, plusieurs concernent les sadducéens.

[6] « Ce scholion paraît être l’adaptation d’une tradition ancienne aux besoins de la cause interdisant la mise par écrit des halakhot. [note 27 :] Il se pourrait d’ailleurs que cette interdiction ne soit rien d’autre qu’un slogan de la propagande pharisienne anti-sadducéenne. » Emmanuelle Main, 2003, « La question de la résurrection des morts comme point de focalisation des polémiques entre pharisiens et sadducéens », dans N. Belayche et S. Mimouni (éd.), Les communautés religieuses dans le monde gréco-romain. Essais de définition, Turnhout, 2003, p. 160.

[7] Traduction d’André Mosès, 1970.

[8] Traduction de Pierre Geoltrain, 1987.

[9] Ma traduction.

[10] C’est également l’hypothèse de Joseph M. Baumgarten, « The Unwritten Law in the Pre-Rabbinic Period », Journal for the Study of Judaism in the Persian, Hellenistic and Roman Period 3/1, 1972, pp. 7-29.

[11] Jacob Neusner, The Rabbinic Traditions about the Pharisees before 70, Leyde, 1971.

[12] Voir là-dessus mon article : Christophe Batsch, « La littérature tannaïtique comme source historique pour l’étude du judaïsme du deuxième Temple. Les questions méthodologiques de Jacob Neusner et de Peter Schäfer », Revue des Études Juives 166/1-2, 2007, pp. 1-15.

[13] « Ainsi me semble-t-il que l’imitation de la pédagogie de Moïse était importante, d’abord, aux yeux des Rabbis eux-mêmes » J. Neusner, The Rabbinic Traditions, 1971, op. cit., p. 175. (Je traduis).

[14] « In sum, the Qumran literature provides concrete and abundant examples of written halakhic texts from pre-rabbinic period. » (« En résumé, la littérature de Qumrân abonde en exemples concrets de textes halakhiques mis par écrit à l’époque pré-rabbinique ») J. Baumgarten, « The Unwritten Law », 1972, p. 12.

[15] « L’accent qu’ils mettaient sur la transmission orale fut une conséquence naturelle de la canonisation de la Tora. La loi de Moïse était close et complète, quoique sujette à une interprétaion continue à la lumière de la tradition. » J. Baumgarten, « The Unwritten Law », 1972, art. cit., p. 29. (Je traduis).

[16] Martin S. Jafee, « The Oral-Cultural Context of the Talmudic Yerushalmi : Greco-Roman rhetorical paideia, discipleship, and the concept of Oral Torah », dans P. Schäfer (éd.), The Talmud Yerushalmi and Graeco-Roman Culture I, Tubingue, 1998, pp. 27-61.

[17] « The learning-exchange, that is, constituted a social space that priviledged orality as expressed in a give-and-take structured by a ritualized protocol of questions and answers. (…) This setting of instruction served as the social matrix that supported ideological conceptions about the exclusively oral sources of the entire Rabbinic tradition, from its point of Sinaitic origin. » M. Jafee, « The Oral-Cultural Context », 1998, p. 53.

[18] « The internal dynamic of power and authority that shaped the lives of masters and disciples in Rabbinic cmmunities. » M. Jafee, « The Oral-Cultural Context », 1998, p. 61.